Τοῦ κ. Εὐλαλίου Θωμαΐδη, Θεολόγου
Α. τὸ ὑπερφυσικὸν *
Σύμφωνα μὲ τὸν J. Ratzinger, τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα ὑπερβαίνει τὴν τάξη τῆς καθαρῆς φύσης [1]. Δὲ μπορεῖ κανεὶς νὰ ὑποστηρίξει τὴν ὕπαρξη ἑνὸς πνεύματος ὁλοκληρωτικὰ ἐγκλωβισμένου στὸ ὀντολογικὸ πεδίο τοῦ φυσικοῦ, καθότι τὸ πνεῦμα δὲ μπορεῖ νὰ συνίσταται ἀπὸ μόνο του, τουτέστιν νὰ παραμένει κλεισμένο στὸν ἑαυτό του, ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει μὲ τὰ λοιπὰ δημιουργήματα (ὅ,τι εἶναι μὴ ἄνθρωπος). Τὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα συστήνεται ἀπὸ κάτι ποὺ εἶναι πολὺ περισσότερο ἀπὸ τὸ ἴδιο, καὶ αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ θεμελιώνει τὴν ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου εἶναι τὸ ὑπερφυσικό. Ὅπου ἀκριβῶς συναντᾶται τὸ πνεῦμα, κατὰ τὸν J. Ratzinger, ἐκεῖ ἡ ὑποθετικὴ ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου ὡς καθαρῆς φύσης ἐγκαταλείπεται [2].
Ὁ J. Ratzinger, ὁ μετέπειτα πάπας Βενέδικτος XVI, προκειμένου νὰ θεμελιώσει θεολογικὰ τὸ στοχασμό του ποὺ ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξὺ τοῦ φυσικοῦ καὶ τοῦ ὑπερφυσικοῦ, καταφεύγει στὸ μεσαιωνικὸ θεολόγο καὶ φιλόσοφο Bonaventura. Κατὰ τὸν φραγκισκανὸ θεολόγο, ὑπάρχουν τρεῖς ὀντολογικὲς κατηγορίες, ποὺ ἐξηγοῦν τὴ δομὴ τοῦ κτιστοῦ σύμπαντος, αὐτὴ τῆς φύσης, τῆς ἐλεύθερης βούλησης καὶ τῆς χάρης. Ὁ ἄνθρωπος θεωρεῖται ἀπὸ τὸν Bonaventura ὡς πνεῦμα ποὺ διαθέτει ἐλεύθερη βούληση καί, ὡς ἐκ τούτου, ὡς ἕνα ἐνδιάμεσο ὄν, τὸ ὁποῖο βρίσκεται ἀνάμεσα στὴ φύση καὶ στὴ χάρη [3].
Ὁ ὅρος ὑπερφυσικὸ δὲ δημιουργεῖ μία νέα ὑπαρξιακὴ τάξη, ἀλλὰ ὑπονοεῖ ὅτι ὁ Θεὸς δρᾶ προσωπικά, καθότι μόνον ἐκεῖνος εἶναι ὑπὲρ φύσιν. Συνεπῶς, τὸ ὑπερφυσικὸ δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἐκεῖνο ποὺ κάνει τὴν ἀνθρωπότητα νὰ ἀνοίγεται στὸν ἴδιο της τὸ Δημιουργό [4]. Ἐκεῖνο ποὺ κάνει τὸν ἄνθρωπο νὰ βγαίνει ἀπὸ τὸν ἑαυτό του θὰ πρέπει νὰ κατανοηθεῖ ὡς σχέση καὶ ὄχι ὡς ἕξη, ἤτοι ὡς ἀναφορὰ (πρὸς τί) καὶ ὄχι ὡς κατοχή [5]. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν, τὸ ὑπερφυσικὸ πρέπει νὰ κατανοηθεῖ ὡς συμβεβηκὸς μὲ τὴν ἔννοια τοῦ Bonaventura καὶ ὄχι μὲ τὴν ἔννοια τοῦ Ἀριστοτέλη. Ἡ θεία χάρη, ἰδωμένη κατὰ Ratzinger ὡς κτιστὸ ὑπερφυσικὸ συμβεβηκός [6], εἶναι ἐκείνη ποὺ διατηρεῖ τὴ σχεσιακὴ / διαλογικὴ διάσταση [7].
Σύμφωνα μὲ τὸν J. Ratzinger, ἡ θωμιστικὴ θεολογία δὲ δεικνύει τὸν σχεσιακὸ χαρακτήρα τῆς (κτιστῆς) θείας χάριτος τόσο καλὰ ὅσο αὐτὴ τοῦ Bonaventura. Γιὰ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη ἡ χάρη γίνεται ἕνα μέρος τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης ἤ, ἀλλιῶς, μία ποιότητα [8]. Οὔτε ὁ σχεσιακὸς χαρακτήρας τῆς ἀνθρωπότητας τονίζεται ἀπὸ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, καθότι ἡ θωμιστικὴ θεολογία ὁρίζει τὸν ἄνθρωπο ὡς ζῶο ποὺ ἔχει λόγο. Ὁ ἀνωτέρω ἀριστοτελικὸς – θωμιστικὸς ὁρισμὸς τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἀποδίδει τὸ βιβλικὸ / περσοναλιστικὸ περιεχόμενο τοῦ κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ, κατὰ τὸν Ratzinger πάντοτε. Ἡ θεώρηση τοῦ ἀνθρώπου ὡς λογικοῦ ζώου καταλήγει σὲ μία στατικὴ θεώρηση τῆς κτιστῆς χάριτος. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι οὐσία ἢ ὑπόσταση, ἀλλὰ συνίσταται ἀπὸ ἕνα δίκτυο ἀμοιβαίων σχέσεων. Ὁ Θεὸς εἶναι καθαρὴ σχεσιακότητα καὶ αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ σχεσιακότητα ἀντικατοπτρίζεται στὸν ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος ὡς πνεῦμα μὲ ἐλεύθερη βούληση καὶ ἐλευθερία πεπερασμένη ἀποτελεῖ τὴν εἰκόνα καὶ τὴν ὁμοίωση τῆς σχεσιακότητας τοῦ Θεοῦ. Ἐν ἄλλαις λέξεσιν, ὁ ἄνθρωπος, ὅπως καὶ οἱ διαφόρων εἰδῶν κοινότητες ποὺ οἰκοδομεῖ, ἀποτελεῖ τὴν εἰκόνα τῶν ἐνδοτριαδικῶν σχέσεων τῶν προσώπων τῆς ἀκτίστου θεότητας. Ἔτσι, τὸ κτιστὸ ὑπερφυσικὸ εἶναι μία ἄμεση καὶ προσωπικὴ δράση τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἀνθρωπο [9].
Β. Τὸ φυσικὸν
Ἡ σκέψη τοῦ Ratzinger πάνω στὴ σχέση φύσης καὶ χάριτος ἢ ὑπερφυσικοῦ ὡρίμασε ἀκόμη περισσότερο, καθότι ἦλθε σὲ διάλογο μὲ τὰ φιλοσοφικὰ ρεύματα τοῦ μαρξισμοῦ καὶ τοῦ ἀθεϊστικοῦ ὑπαρξισμοῦ. Ὁ μαρξισμὸς ὑποστήριζε ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα γεγονός, ἤτοι κάτι ποὺ ὁλοκληρώνεται ἐσχατολογικά, ἐνῶ ὁ ὑπαρξισμὸς τοῦ Σάρτρ θεωρεῖ ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν ἔχει οὐσία, ἀλλὰ μόνο ὕπαρξη, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὅ,τι γίνεται μέσῳ τῶν ἐπιλογῶν του. Ἔτσι, ἡ χάρη δὲν εἶναι οὐσία ἢ ποιότητα, μὰ γεγονὸς ποὺ προϋποθέτει ἕνα φορέα, καὶ αὐτὸς ὁ φορέας εἶναι ἡ ἀνθρώπινη φύση, ἡ ὁποία δὲν εἶναι μόνο μία σχεσιακότητα, ἀλλὰ ἔχει καὶ ὁρισμένες προδιαγραφές [10]. Στὴ συνέχεια ὁ Ratzinger ἔρχεται σὲ διάλογο μὲ τὸ Νίτσε, ὁ ὁποῖος ὑποστήριζε ὅτι ὁ χριστιανισμὸς μαθαίνει τὸν ἄνθρωπο νὰ ἀγαπᾶ ἕνα Θεὸ ποὺ ἀπαιτεῖ καὶ διατάσσει τὴ σταύρωση καθετὶ τοῦ ἀνθρωπίνου, ἀπαντώντας ὅτι ὁ ἄνθρωπος ὀφείλει νὰ σταυρώσει τὴ δεύτερή του φύση, ὅπως θὰ δοῦμε ἀμέσως παρακάτω. Ὅλα αὐτὰ τὰ ἀνωτέρω σημειωθέντα θὰ ὁδηγήσουν τὸν Ratzinger στὴν ἑρμηνεία τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος.
Γιὰ τοὺς προτεστάντες ἡ ἀνθρώπινη φύση ἔγινε ἡ ἴδια ἁμαρτία ἤ, ἀλλιῶς, παρὰ φύσιν ἔπειτα ἀπὸ τὴν προγονικὴ ἁμαρτία. Ὁ καθολικισμὸς ἐκφράζει μία τάση περισσότερο ὀπτιμιστικὴ σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα. Ὁ ἄνθρωπος κληρονομεῖ ἀπὸ τοὺς προγενέστερους ἀνθρώπους μία φύση τραυματισμένη (ὄχι παντελῶς διεστραμμένη, ὅπως θέλουν οἱ προτεστάντες). Ἄρα, κάθε ἄνθρωπος λαμβάνει ἀπὸ τοὺς γεννήτορές του μία φύση ποὺ φέρει ὅλα τὰ ἴχνη τῆς παράχρησης ἢ τῆς κακῆς της χρήσης ἀπὸ τοὺς προγενέστερους κατὰ τὸ χρόνο ἀνθρώπους. Ἔτσι, ὁ Ratzinger θὰ μᾶς μιλήσει γιὰ δύο φύσεις. Τὴ φύση ἔτσι ὅπως τὴ δημιούργησε ὁ Θεὸς καὶ τὴ «βρώμικη» ἐπικάλυψή της ἀπὸ τὴν ἁμαρτία. Ὁ ἄνθρωπος διὰ τῆς προπατορικῆς ἁμαρτίας πρόσθεσε στὸν ἑαυτό του μία δεύτερη φύση, ἤτοι τὸν ἐγκλωβισμὸ στὸ ἐγώ, κι αὐτὸς ὁ ἐγκλωβισμὸς στὸ ἐγὼ εἶναι γνωστὸς καὶ ὡς ροπὴ πρὸς τὴν ἁμαρτία [11].
Ὅμως γιὰ τὴν ὀρθόδοξη παράδοση ἡ ἁμαρτία δὲ μπορεῖ νὰ θεωρεῖται ὡς δεύτερη φύση, ἀλλὰ ὡς ἕξη, τουτέστιν παρὰ φύσιν συνήθεια ἤ, ἀλλιῶς, γνωμικὸ θέλημα. Τὰ γνωμικὰ θελήματα – προσωπικὲς ἐπιλογές, λοιπόν, δὲν κάνουν τίποτε ἄλλο πέραν ἀπὸ τὸ νὰ «παράγουν» κατὰ φαντασία μία φύση διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη ποὺ δημιούργησε ὁ Θεός. Ὅμως, ἡ παραγωγὴ ἄλλου ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἔπλασε ὁ Θεὸς δὲ μπορεῖ σὲ καμία περίπτωση νὰ εἶναι φύση – ὄν, ἀλλὰ ἄρνηση – μὴ ὄν, ἡ ὁποία καθίσταται ἕξη (ἄρα οἱ φράσεις προσκόλληση στὴν ἁμαρτία καὶ «δεύτερη» φύση μποροῦν νὰ γίνουν δεκτὲς μόνο ἔχοντας τὸ νόημα τῆς ἑκούσιας ἁμαρτητικῆς συνήθειας). Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο τὸ γνωμικὸ θέλημα ταυτίζεται μὲ τὴν ἴδια τὴν ἁμαρτία, τὴν ἄρνηση τῆς φύσεως καὶ τῶν φυσικῶν της ἀρετῶν [12], τὴν (ἀνεπιτυχῆ) ἄρνηση – ἀθέτηση τοῦ ἀνθρώπου νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ δημιουργήθηκε ἀπὸ τὸ Θεὸ νὰ εἶναι [13]. Ἡ ἄρνηση αὐτὴ δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὡς δεύτερη φύση, γιατί δὲν κληρονομεῖται. Ὁ ἄνθρωπος κληρονομεῖ μόνο τὶς συνέπειες τῆς ἁμαρτίας, ἤτοι τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο, καὶ ὄχι τὸ γνωμικὸ θέλημα. Οἱ συνέπειες τῆς ἁμαρτίας δὲν εἶναι ἁμαρτία, ἀλλὰ ἕνα παιδαγωγικὸ μέσο ποὺ σταματᾶ τὴν αὐτοπαραγωγὴ τῶν γνωμικῶν θελημάτων. Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ Ρωμανίδης ὑποστήριζε ὅτι ὁ θάνατος δὲν εἶναι τιμωρία, ἀλλὰ θεῖο ἔλεος ποὺ κάνει τὸ γνωμικὸ θέλημα νὰ σταματᾶ, τόσο νὰ αὐτοπαράγεται, ὅσο καὶ νὰ διαδίδεται μέσῳ τῶν προσωπικῶν σχέσεων. Ἐκεῖνο ποὺ δὲν μποροῦν νὰ καταλάβουν οἱ παπικοὶ εἶναι ὅτι ἡ δυνατότητά του νὰ ζεῖ κάποιος κατὰ φύσιν δὲν εἶναι ἀνέφικτη, καὶ τοῦτο ἀποδεικνύεται, τόσο ἀπὸ τοὺς ἁγίους τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, ὅσο καὶ ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν Ἀειπάρθενο Μαρία [14]. Ἄρα βλέπουμε ὅτι ἡ ρωμαιοκαθολικὴ ὁμολογία δὲν μπορεῖ νὰ κατανοήσει τὴ διάκριση μεταξύ τοῦ παρὰ φύσιν, τοῦ κατὰ φύσιν καὶ τοῦ ὑπὲρ φύσιν. Τὸ ὑπὲρ φύσιν γι’ αὐτοὺς εἶναι κτιστὸ συμβεβηκὸς ἢ ἕξη, ὅπως φανερώθηκε ἀπὸ τὴν πραγμάτευση τοῦ ὑπερφυσικοῦ τοῦ Ratzinger, καὶ τὸ κατὰ φύσιν συνδέεται μὲ τὸ παρὰ φύσιν τόσο πολύ, οὕτως ὥστε νὰ κληρονομοῦνται ἀμφότερα ἀπὸ γενεὰ σὲ γενεά. Καὶ ἐν πάσῃ περιπτώσει, ἐὰν ὁ ἄνθρωπος κληρονομεῖ μία ροπὴ πρὸς τὴν ἁμαρτία [15], τότε γιατί εἶναι ἔνοχος ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, ὅταν τὴ διαπράττει; Εἶναι ἔνοχος, διότι τὴ δημιουργεῖ ὁ ἴδιος ἑκούσια διὰ τῆς συμβουλῆς τοῦ πονηροῦ ἤ, ἀλλιῶς, τὴ δημιουργεῖ ὁ ἴδιος μιμούμενος τὰ πονηρὰ πνεύματα.
Σημειώσεις:
[1] Σύμφωνα μὲ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, ὁ Θεὸς θὰ μποροῦσε νὰ δημιουργήσει τὸν ἄνθρωπο, δίχως νὰ τὸν ἔχει καλέσει πρὸς ἕνωση μὲ τὸ ὑπερφυσικό. Αὐτὴ ἡ ὑποθετικὴ κατάσταση, στὴν ὁποίαν ὁ ἄνθρωπος θὰ μποροῦσε νὰ εἶχε δημιουργηθεῖ ἄνευ κάποιου θείου τελικοῦ σκοποῦ, ἀποκαλεῖται μὲ τὸν ὅρο «καθαρὴ φύση, μία φύση ποὺ θὰ ἀρκοῦνταν (ὑποθετικὰ μιλώντας πάντα) σὲ ἕνα τέλος ἀποκλειστικὰ φυσικό. Ἡ ἀνωτέρω ἀναφερθεῖσα πιθανότητα ὕπαρξης μίας καθαρῆς φύσης, ἡ ὁποία κατέληξε στὴ διπλῆ τελικότητα τοῦ ἀνθρώπου, ὑποτίθεται ὅτι διασφαλίζει τὴ θεία χάρη ὡς δῶρο μὴ ὀφειλόμενο στὸ ἄνθρωπο. Ἡ θεία χάρη εἶναι κάτι ποὺ ἐπιπροστίθεται στὴν ἀνθρωπότητα καὶ τὴν κάνει νὰ ὑπερβαίνει τὸ φυσικό της τέλος. Σφοδρὴ κριτικὴ σὲ αὐτὴ τὴ νεοσχολαστικὴ ἔννοια τῆς καθαρῆς φύσης ἔκανε ὁ Γάλλος Ρωμαιοκαθολικὸς Η. De Lubac, ὁ ὁποῖος ὑποστήριξε ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν ἔχει δύο τέλη, ἕνα φυσικὸ καὶ ἕνα ὑπερφυσικό, ἀλλὰ μονάχα ἕνα, τουτέστιν τὸ ὑπερφυσικό. Ἡ χάρη δὲν εἶναι κάτι ποὺ προστίθεται στὴν ἀνθρωπότητα ἀπὸ ἔξω, δὲν εἶναι κάτι ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ μὴ δοθεῖ, ἀλλὰ τουναντίον ὁ ἄνθρωπος ἔχει μία φυσικὴ ἐπιθυμία τοῦ ὑπερφυσικοῦ, καθὼς ὡς κτιστὸ πνεῦμα δὲ μπορεῖ νὰ μὴ ἔχει κλήση πρὸς αὐτό. [2] J. Ratzinger, L’idea di Rivelazione e la Teologia della storia di Bonaventura, pp. 280-281. [3] Ὅπ.π., p. 373. [4] Ὅπ.π., p. 323. [5] Ἴσως ἀπ’ αὐτὴ τὴν ἀνωτέρω προκείμενη τοῦ Ratzinger προέρχεται καὶ ἡ κοινότοπη ἄποψη διαφόρων ὀρθοδόξων μεταπατερικῶν θεολόγων ὅτι ἡ ἀλήθεια δὲν κατέχεται, ἀλλὰ μόνο μετέχεται. Ὅμως ὁ ὅρος «κατοχὴ τῆς ἀλήθειας», ὅταν εἶναι ἀπότοκος γνήσιας μετοχῆς στὸν τρόπο ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας, δὲ δημιουργεῖ κανένα ἀπολύτως πρόβλημα, παρὰ μόνον σὲ ἐκείνους ποὺ ἐκφράζουν οἰκουμενιστικὲς πεποιθήσεις, καθότι δὲ σημαίνει τίποτε ἄλλο παρὰ τὴν ἐνεργειακὴ κατοίκηση τῆς Ἁγίας Τριάδας μέσα στὴν ψυχοσωματικὴ ὑπόσταση τοῦ τεθεωμένου, φωτιζομένου ἢ ἔστω κεκαθαρμένου. [6] Πάντως, ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς δὲν ἔχει κανένα πρόβλημα νὰ ὀνομάσει καταχρηστικὰ τὶς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες συμβεβηκότα (πρὸς τί), ὄχι βέβαια μὲ τὴν ἔννοια τῆς ἕξεως ποὺ ἀποκτᾶται μέσῳ ἀσκήσεως ἢ ἐπαναλαμβανόμενης πράξεως, ἀλλὰ μὲ τὴν ἔννοια ὅτι αὐτὲς δὲν ταυτίζονται μὲ τὴ θεία οὐσία ἢ φύση. Βλ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον ΣΤ’, 76, Π. Χρήστου Γ΄, σελ. 443. Ἔτσι, κατὰ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηριστεῖ ὡς ἄκτιστο συμβεβηκός, ἐνῶ γιὰ τὸν J. Ratzinger ὡς κτιστό. [7] J. Ratzinger, L’idea di Rivelazione e la Teologia della storia di Bonaventura, p. 355. [8] Ὅπ.π, p.357. [9] Πῶς, ὅμως, δύναται τὸ ὑπερφυσικὸ τοῦ Ratzinger νὰ εἶναι ἄμεση δράση, ὅταν θεωρεῖται κτιστό; Αὐτὴ εἶναι μία ἐρώτηση ποὺ ἡ δυτικὴ θεολογικὴ παράδοση θὰ πρέπει νὰ ἀπαντήσει. [10] Ὁ Ratzinger ἐπιμένει πολὺ στὴν ἔννοια τοῦ Δημιουργοῦ καὶ τῆς δημιουργίας, προκειμένου νὰ τονίζει ὅτι ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι ἀπόλυτα ἐλεύθερος νὰ αὐτοπροσδιορίζεται ὅπως κρίνει, ἀλλὰ ἔχει καὶ κάποια συστατικὰ στοιχεῖα ποὺ τὸν προσδιορίζουν, καὶ αὐτὰ τὰ στοιχεῖα εἶναι ἡ ἀνθρώπινη φύση, ποὺ θέλει ὁ Θεός. [11] Ratzinger, «Gratia praesupponit naturam», p. 146. [12] Ὅσο καὶ νὰ ἀρνεῖται κάποιος τὰ ἀγαθὰ τῆς φύσεώς του, αὐτὰ δὲν παύουν νὰ ὑπάρχουν. [13] Βλ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ὁμιλία ΜΓ΄, 10, ΕΠΕ 11, σελ. 38: «Ἐκεῖνα (δηλαδὴ τὰ ἄψυχα σώματα) μὲν γὰρ τοιαῦτα μένει, οἷα καὶ γέγονεν, ἡμεῖς δὲ ἠχρειώσαμεν ἑαυτοὺς ἐφ’ ᾧ γεγόναμεν ἀθετήσαντες, καὶ τὴν τιμὴν εἰς ἀτιμίαν μετεσκευάσαμεν». [14] Οἱ παπικοὶ θέλησαν νὰ ἀφαιρέσουν ἀπὸ τὴν Παναγία αὐτὴ τὴν ροπὴ πρὸς τὴν ἁμαρτία, δηλαδὴ τὴ δεύτερη φύση, καὶ γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο εἰσήγαγαν τὸ δόγμα τῆς ἀσπόρου συλλήψεως, τὸ ὁποῖο ὑποστηρίζει μὲ λίγα λόγια ὅτι ἡ Παναγία ἦλθε στὸν κόσμο ἄνευ γαμικῆς συνάφειας, πρᾶγμα ποὺ τῆς διασφάλισε τὴν ἀποφυγὴ τῆς κληρονομίας τῆς τραυματισμένης φύσης. [15] Στὰ ἰταλικὰ αὐτὴ ἡ ροπὴ πρὸς τὴν ἁμαρτία ἐκφράζεται μὲ τὸν ὅρο concupiscenza. Θὰ τὸν μεταφράζαμε ὡς λαγνεία τῆς ὕλης.
* Οἱ Λατῖνοι ὅταν ὁμιλοῦν γιὰ ὑπερφυσικό, δὲν ἐννοοῦν τὸ ὑπὲρ φύσιν τὸ ὀρθόδοξο, δηλαδὴ τὴν ἄκτιστη παρουσία τοῦ Θεοῦ. Τὸ ὑπὲρ φύσιν γι’ αὐτοὺς εἶναι ἕνα βελτιωμένο μὲ ἀρετὲς κτιστό.