Γράφει ὁ κ. Εὐλάλιος Θωμαΐδης, Θεολόγος
Σύμφωνα μὲ τὸν Αὐγουστῖνο, ἡ καλύτερη ὁδὸς γιὰ νὰ προσεγγίσει κάποιος τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι γνωρίζοντας τὴν ἴδια του τὴν ψυχή, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ εἰκόνα τῆς Ἁγίας Τριάδας. Μέσα στὴν ἀνθρώπινη ψυχὴ ὑπάρχουν τρία πράγματα, 1) ἡ ὕπαρξη, 2) ἡ γνώση καὶ 3) ἡ βούληση. Ἐγώ, γράφει ὁ Αὐγουστῖνος, ὑπάρχω ἢ εἶμαι, γνωρίζω καὶ θέλω ἢ ἐπιθυμῶ κάτι. Ὑπάρχω γνωρίζοντας καὶ θέλοντας, γνωρίζω ὅτι ὑπάρχω καὶ θέλω καὶ θέλω νὰ ὑπάρχω καὶ νὰ γνωρίζω (Conf. 13, 11, 12). Αὐτὲς οἱ τρεῖς λειτουργίες συνιστοῦν μία οὐσία, παρότι εἶναι τρεῖς κατὰ τὸν ἀριθμό. Ἔτσι, τὸ ἴδιο ἀκριβῶς συμβαίνει καὶ μὲ τὸν Θεό, ὁ ὁποῖος αὐτὴ τὴ φορά, σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ἀνθρώπινη ψυχή, ὑπάρχει ἀμετάβλητα, γνωρίζει ἀμετάβλητα καὶ θέλει ἀμετάβλητα. Ἔχοντας ὑπόψιν μας τὰ ἀνωτέρω εἰσαγωγικὰ ἐκτεθέντα μποροῦμε νὰ προχωρήσουμε στὸ πῶς βλέπει ὁ Αὐγουστῖνος τὸν ἐξεικονισμὸ τοῦ Θεοῦ στὸν ἐξωτερικὸ καὶ ἐσωτερικὸ ἄνθρωπο.
Ἡ Ἁγία Τριάδα εἰκονίζεται μὲ δύο τρόπους στὸν ἄνθρωπο, πρῶτα στὸν ἐξωτερικὸ καὶ ἔπειτα στὸν ἐσωτερικό. Στὴν πρώτη περίπτωση ἀτελῶς, καὶ γι’ αὐτὸ τὸ λόγο ὁ Αὐγουστῖνος θὰ μιλήσει γιὰ ἴχνη τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ στὸν αἰσθητὸ κόσμο, ἐνῶ στὴ δεύτερη μὲ ἕνα τελειότερο τρόπο, καὶ γι’ αὐτὸ τὸ λόγο θὰ μιλήσει γιὰ εἰκόνα καὶ ὁμοίωση. Ἂς δοῦμε τί γράφει γιὰ τὸν εἰκονισμὸ (ἴχνη) τῆς Ἁγίας Τριάδος στὸν αἰσθητὸ κόσμο. Ἡ ὅραση ἑνὸς αἰσθητοῦ ἀντικειμένου συνίσταται σὲ τρία στοιχεῖα, στὸ πρᾶγμα ποὺ βλέπουμε (μία πέτρα ἢ μία φλόγα), στὴν εἰκόνα ποὺ ἐντυπώνεται μέσα στὸ μάτι ἢ στὸ νοῦ (αὐτὸ ποὺ σχηματίζεται ὡς εἰκόνα ἀφοῦ τὸ ἔχουμε δεῖ) καὶ τέλος στὴ ματιὰ μὲ τὴν ὁποία ὁ νοῦς κατευθύνεται πρὸς τὴν σχηματισμένη εἰκόνα. Ἄρα, σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὸν αἰσθητὸ κόσμο ἔχουμε τρία πράγματα: 1) τὸ σῶμα ἢ πρᾶγμα ποὺ ὁρᾶται, 2) ἡ ὅραση καὶ 3) ἡ προσοχὴ ποὺ ἑνώνει τὸ ὁρατὸ μὲ τὴν ὅραση (De Trinitate 11, 2, 2). Ἔτσι, γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο τὸ ἀνωτέρω ἴχνος τῆς ὅρασης (ἴχνος σημαίνει μία ἀτελέστερη ἐξεικόνιση τῆς Ἁγίας Τριάδας στὸν ἄλογο κόσμο σὲ σχέση μὲ αὐτὸν τοῦ λογικοῦ) παραπέμπει στὴν Ἁγία Τριάδα ἀτελῶς, καθότι ὁ Υἱὸς εἰκονίζει τὸ ὁρώμενο ἀντικείμενο ὡς εἰκόνα τοῦ Πατρός, ἐνῶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἰκονίζει τὴ δράση τῆς ὅρασης (τὴ ματιὰ ὅπως γράψαμε πάνω), ἡ ὁποία ἑνώνει τὸ ὁρώμενο ἀντικείμενο μὲ τὴν εἰκόνα ποὺ σχηματίζεται κατὰ τὴ διαδικασία τῆς ὅρασης, ὅπως ἀκριβῶς καὶ τὸ Ἅγ. Πνεῦμα ὑποτίθεται ὅτι ἑνώνει τὸν Υἱὸ καὶ τὸν Πατέρα (filioque).
Προχωροῦμε τώρα σὲ ἕνα τελειότερο ἐξεικονισμὸ τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἐκείνου τοῦ ἐσωτερικοῦ ἀνθρώπου, ἐξεικονισμὸς ὁ ὁποῖος λαμβάνει χώρα μέσα στὴν ἀνθρώπινη ψυχή, ὅπως ὑπαινιχθήκαμε ἀνωτέρω. Πρόκειται γιὰ τὶς περίφημες ψυχολογικὲς τριάδες, οἱ ὁποῖες εἶναι οἱ ἑξῆς: 1) ὁ νοῦς, ἡ γνώση καὶ ἡ ἀγάπη, 2) ἡ μνήμη, ἡ ἀντίληψη ἢ γνώση καὶ ἡ θέληση καὶ 3) ὁ νοῦς ποὺ ἐνθυμεῖται, γνωρίζει καὶ ἀγαπᾶ τὸ Θεὸ (De Trinitate 9, 2, 2 ss, 10, 11, 17 καὶ 14, 12, 15). Στὴ συνέχεια ὁ Αὐγουστῖνος θὰ διακρίνει μεταξὺ τῆς ἴδιας τῆς Ἁγίας Τριάδας καὶ τῆς εἰκόνας της στὸν ἄνθρωπο, καθότι στὴν Ἁγία Τριάδα ὁ νοῦς, ἡ γνώση καὶ ἡ ἀγάπη εἶναι αὐθυπόστατα πράγματα, ἤτοι πρόσωπα, ἐνῶ στὸν ἄνθρωπο ἀποτελοῦν φυσικὲς λειτουργίες. Ὁ ἄνθρωπος ποὺ κατέχει τὶς ἀνωτέρω λειτουργίες, σημειώνει ὁ Αὐγουστῖνος, παραμένει ἕνα πρόσωπο, ἐνῶ ὁ Θεὸς εἶναι τρία πρόσωπα, ὁ Πατὴρ τοῦ Υἱοῦ, ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ (De Trinitate 15, 23, 43). Ἐκεῖνο ποὺ θέλει νὰ μᾶς πεῖ μὲ λίγα λόγια ὁ Αὐγουστῖνος εἶναι ὅτι ἡ ὕψιστη σοφία, δηλαδὴ ὁ Τριαδικὸς Θεός, δὲν μπορεῖ νὰ μὴ γνωρίζει τὸν ἑαυτό του καὶ ὡς ἐκ τούτου νὰ μὴ τὸν ἀγαπᾶ. Ἔτσι, ἡ σοφία εἶναι ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς εἶναι ἡ γνώση ποὺ ἔχει ἡ σοφία γιὰ τὸν ἑαυτό της καὶ ἡ ἀγάπη εἶναι ἐκεῖνο ποὺ ἑνώνει τὴ σοφία ποὺ ἀγαπᾶ καὶ τὴ γνώση της ποὺ ἀγαπᾶται ἤ, ἀλλιῶς, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ὡς ἀμοιβαία ἀγάπη εἶναι ἐκεῖνο ποὺ ἑνώνει τὸν Πατέρα μὲ τὸν Υἱό, κατὰ τὸν Αὐγουστῖνο πάντοτε (De Trinitate 15, 6, 10). Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο ὁ π. Ἰ. Ρωμανίδης γράφει ὅτι γιὰ τὸν Αὐγουστῖνο στὸ Θεὸ ὑπάρχει ὁ νοῦς ἢ σοφία, ἡ αὐτογνωσία καὶ ἡ αὐταγάπη ἤ, ἀλλιῶς, τὸ γνωστὸ σχῆμα ἀγαπῶν – ἀγαπώμενος – ἀγάπη. Τὸ ἀνωτέρω ἀναφερθὲν αὐγουστίνειο σχῆμα τοῦ ἀγαπῶντος, τοῦ ἀγαπωμένου καὶ τῆς ἀγάπης, τὸ ὁποῖο εἶναι ὁπωσδήποτε ἐκτός της ὀρθόδοξης παράδοσης, ἔχει υἱοθετηθεῖ καὶ ἀπὸ ὁρισμένους σύγχρονους ὀρθόδοξους θεολόγους, ὅπως ὁ π. Δημήτριος Στανιλοάε (Βλ. Δ. Στανιλοάε, Ἡ περὶ Θεοῦ ὀρθόδοξη χριστιανικὴ διδασκαλία, μτφρ: π. Κωνσταντῖνος Coman καὶ Γ. Παπαευθυμίου, ἐκδόσεις Ἁρμός, Ἀθήνα 2011, σελ. 269).
Ὅμως, οἱ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἀρνοῦνται νὰ χαρακτηρίσουν τὸν ἄνθρωπο εἰκόνα τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλὰ τὸν ἀποκαλοῦν κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦτο, διότι ὁ Υἱὸς δὲν εἶναι ἡ γνώση, ὅπως καὶ ἡ ἀγάπη καὶ ἡ βούληση δὲν μποροῦν νὰ εἰκονίζουν τὸ ἴδιο τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Ἀγάπη καὶ βούληση, ὅπως νόηση καὶ σοφία, εἶναι ὅλα τους ἄκτιστα θεῖα ἰδιώματα καὶ ἐνέργειες, τὰ ὁποῖα εἶναι κοινὰ σὲ ὅλα τὰ πρόσωπα ἢ ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδας. Ὁ ἐξεικονισμὸς τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο ὑφίσταται μόνο ὡς πρὸς τὰ περὶ τὴν φύσιν θεωρούμενα θεῖα ἰδιώματα, ὅπως ἀναφέρει μὲ ἐνάργεια ὁ ἅγ. Γρηγόριος Νύσσης. Ἀκόμη, ὅπως ἀναφέρει ὁ ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνός, ἡ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ στὸν ἄνθρωπο ἐντοπίζεται στὸ ὅτι ὁ ἄνθρωπος φέρει φυσικὴ βούληση, λογική, ἑκουσιότητα, φυσικὴ ἐλευθερία, τὸ νοερὸ καὶ τὸ ἐξουσιαστικό, πράγματα τὰ ὁποῖα δηλώνουν τὴ φυσικὴ κυριαρχία τοῦ λογικοῦ κτίσματος ἐπὶ τῆς ἄλογης κτιστῆς πραγματικότητας (Ἰωάννης Δαμασκηνός, Περὶ τῶν ἐν τῷ Χριστῷ δύο θελημάτων, PG 95, 165D). Στὴ συνέχεια ὁ ἅγ. Ἰωάννης θὰ συσχετίσει τὸ κατ’ εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὴ γέννηση τοῦ λόγου ἀπὸ τὸ νοῦ καὶ τὴν προβολὴ τοῦ πνεύματος. Οἱ Ἕλληνες Πατέρες χρησιμοποιοῦν συχνὰ τὸ ἀνωτέρω παράδειγμα νοῦς, λόγος καὶ πνεῦμα, γιὰ νὰ δείξουν ἀμυδρά, ἤτοι ὅσο ἐπιτρέπεται στὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα, ὅτι ὁ Θεὸς ὑπάρχει σὲ τρία πρόσωπα, παρότι εἶναι Ἕνας κατὰ τὴν οὐσία, τὴ βούληση καὶ τὴν ἐνέργεια. Ὅμως, ὁ λόγος καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἀνυπόστατες πραγματικότητες, καθότι ἐνίοτε παύουν νὰ ὑφίσταται, ἐνῶ ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐνυπόστατες δυνάμεις τοῦ Θεοῦ Πατρός, ἤτοι ὑποστάσεις καὶ ὄχι φυσικὲς λειτουργίες ποὺ ἀδρανοῦν, τουλάχιστον ὅταν δὲν ἐνεργοῦνται. Ἐκεῖνο ποὺ οὐδέποτε ἔκαναν οἱ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅμως, εἶναι νὰ ταυτίσουν τό Ἅγ. Πνεῦμα μὲ τὴν ἀγάπη καὶ τὴ βούληση, εἰδάλλως θὰ ἔπρεπε νὰ γίνει δεκτὸ τὸ ρωμαιοκαθολικὸ filioque. Ἔτσι, οἱ ψυχολογικὲς τριάδες τοῦ Αὐγουστίνου δὲν μποροῦν νὰ εἶναι τὸ ἴδιο ἀκριβῶς πρᾶγμα μὲ τὴν πατερικὴ ἀναλογία νοῦς, λόγος καὶ πνεῦμα, ὅπως ἐπιχειρεῖ νὰ ἀποδείξει ἐσφαλμένα ὁ Trizio (Trizio M., «Un uomo sapiente ed apostolico. Agostino a Bizanzio: Gregoriτo Palamas lettore De Trinitate», στὸ: Quaestio. Annuario di storia della metafisica, τχ. 6 (2006), σσ. 131-189), καθότι ἡ ἀνωτέρω πατερικὴ ἀναλογία ἀναφέρεται στὸ πλαίσιο τῆς θείας οἰκονομίας. Ὁ νοῦς ἔχει λόγο καὶ τὸ πνεῦμα ἀποκαλύπτει τὸ λόγο, ὁ ὁποῖος ὁδηγεῖ στὸ νοῦ. Στὴν οὐσία πρόκειται γιὰ τὴ γνωστὴ πατερικὴ φράση ἐκ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, ἡ ὁποία δὲν κάνει τίποτε ἄλλο πέραν ἀπὸ τὸ νὰ σημαίνει τὴν ἄκτιστη θεία ἐνέργεια καὶ ὄχι νὰ ἐξερευνᾶ τὶς ἄρρητες ὑποστατικὲς σχέσεις τῆς Ἁγίας Τριάδας, καὶ τοῦτο, διότι ἀπὸ ἀνυπόστατες ἀνθρώπινες δυνάμεις πῶς θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ ἀναχθεῖ σὲ θεϊκὲς ἐνυπόστατες ἄνευ τῆς ἀκτίστου ἐλλάμψεως καὶ ἀποκαλύψεως;
Κλείνοντας τὸ παρὸν μας ἄρθρο, ἁρμόζει νὰ ἀναφέρουμε ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Αὐγουστῖνος συνειδητοποιεῖ κάποιες φορὲς τὴν ἀνεπάρκεια τῶν ψυχολογικῶν τριάδων νὰ ἐξηγήσουν τὶς ἄρρητες καὶ ἀνεξερεύνητες ὑποστατικὲς διακρίσεις στὸ Θεό. Ὅμως, ἀντὶ νὰ ὁδηγηθεῖ στὴν παραδοχὴ τῶν ἀκτίστων θεοφανειῶν, τὶς μόνες ἀσφαλεῖς ὁδοὺς θεογνωσίας, φροντίζει συνεχῶς νὰ μιλᾶ γιὰ κτιστὲς ἐλλάμψεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας, τόσο στὴν Παλαιὰ ὅσο καὶ στὴν Καινὴ Διαθήκη. Βλέπουμε, λοιπόν, ὅτι τὸ filioque, οἱ κτιστὲς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ καὶ τὸ κατ’ εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἐξεικονισμὸς τοῦ ἀρρήτου τριαδικοῦ μυστηρίου, ἤτοι οἱ βασικὲς διδασκαλίες τοῦ παπισμοῦ, προέρχονται ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν Αὐγουστῖνο καὶ δὲν θὰ πρέπει νὰ μὴ τὸ ὁμολογοῦμε.
Στὸ ἑπόμενό μας κείμενο θὰ συνεχίσουμε τὴν τριαδικὴ θεολογία γνωστῶν προσωπικοτήτων τῆς μεσαιωνικῆς θεολογικῆς περιόδου, ὅπως τοῦ Βοήθιου καὶ τοῦ Ἀνσέλμου Κανταβρυγίας, σὲ ἀντιπαράθεση μὲ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία.