Γράφει ὁ κ. Εὐλάλιος Θωμαΐδης,
ὑπ. Διδάκτωρ Δογματικῆς Θεολογίας
Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, ἀφοῦ ἀπέδειξε μὲ βάση τὸν ὀρθὸ λόγο τὸ ὅτι τοῦ Θεοῦ, ἐπιχειρεῖ νὰ φανερώσει τὸν τρόπο ὕπαρξής του, δηλαδὴ τὸ πῶς του. Πρῶτο του μέλημα εἶναι νὰ ἀποδείξει τὸ μὴ σωματικὸ χαρακτῆρα τῆς ὑπάρξεως τῆς θεότητας. Ὁ Θεὸς δὲ μπορεῖ νὰ εἶναι σωματικός, καθότι κανένα σῶμα δὲ μπορεῖ νὰ κινεῖται ἢ νὰ κινεῖ κάτι ἄλλο, ἐὰν πρῶτα δὲν τεθεῖ αὐτὸ τὸ ἴδιο σὲ κίνηση ἀπὸ κάποιο ἄλλο[1]. Ὁ Θεὸς ἀποτελεῖ τὴ μοναδικὴ προϋπόθεση τῆς κινήσεως τῶν κτιστῶν ὄντων, πρᾶγμα πού, ἀκολούθως, σημαίνει ὅτι ἀποτελεῖ τὸ μοναδικὸ ἀκίνητο κινοῦν[2]. Μόνο κάτι ἀκίνητο ποὺ συγχρόνως κινεῖ τὰ μὴ ἀφ’ ἑαυτῶν κινούμενα, σύμφωνα μὲ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, δύναται νὰ προκαλέσει μία αἰτιακὴ ἁλυσίδα κινήσεων (πρωταρχικὴ αἰτία – ἐνδιάμεσες αἰτίες –αἰτιατά). Ἐὰν ὁ Θεὸς βρισκόταν σὲ κίνηση, τότε θὰ ἔπρεπε νὰ εἶχε τεθεῖ σὲ κίνηση ἀπὸ κάτι ἄλλο, τὸ ὁποῖο, μὲ τὴ σειρά του, θὰ ἐτίθετο σὲ κίνηση ἀπὸ κάτι ἄλλο καὶ οὕτω καθεξῆς. Δὲν θὰ ὑπῆρχε, δηλαδή, μία κορυφὴ στὴν αἰτιακὴ ἁλυσίδα, πρᾶγμα ἄτοπο γιὰ τὸν ἀριστοτελικὸ τρόπο σκέψης τῆς θωμιστικῆς παράδοσης, διότι ἡ ἀδυνατότητα ὕπαρξης κάποιας ὑπέρτερης (ἔσχατης) αἰτίας, θὰ σήμαινε συγχρόνως καὶ τὴν ἀδυνατότητα ἔναρξης τῆς κίνησης, καὶ τοῦτο, διότι θὰ ἀναζητεῖτο συνεχῶς, δηλαδὴ ἐπ’ ἄπειρον, ἡ ἀρχὴ τῆς κάθε ἀρχῆς.
Ἡ ἀνωτέρω περιγραφεῖσα ἁλυσίδα αἰτίων καὶ αἰτιατῶν μπορεῖ νὰ ξεκινήσει, λοιπόν, μόνο ἀπὸ κάτι μὴ σωματικό, καὶ τοῦτο, διότι μόνο ἕνα ἐνεργείᾳ ὄν, τουτέστιν μία πάντοτε πραγματωμένη οὐσία, δύναται νὰ συμβάλλει στὴν ἐνεργοποίηση τῶν δυνατοτήτων τῶν αἰτιατῶν ὄντων, τὰ ὁποῖα χαρακτηρίζονται ἀπὸ μὴ ἐνεργοποιημένες δυνατότητες, πρᾶγμα ποὺ ὀφείλεται κατεξοχὴν στὴν ὕλη τους. Ἐν ὀλίγοις, ἐντὸς τοῦ πλαισίου τοῦ ἀριστοτελικοῦ ὑλομορφισμοῦ ποὺ υἱοθετεῖ ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, ἕνα πρᾶγμα ποὺ μεταβαίνει ἀπὸ τὸ δυνάμει στὸ ἐνεργείᾳ, δηλαδὴ ἀπὸ μία δυνητικὴ κατάσταση σὲ μία ἐνεργητική, τὸ πράττει μόνον ἐπειδὴ συνέβαλλε σὲ τοῦτο ἕνα διαφορετικὸ καὶ συνάμα ἀνώτερο στὴν αἰτιακὴ ἁλυσίδα ἀπ’ αὐτὸ ἐνεργεῖᾳ ὄν, τὸ ὁποῖο, μὲ τὴ σειρά του, ἔχει ἐνεργοποιηθεῖ ἀπὸ ἕνα ὄν, ἀκολούθως, ὑπέρτερό του, ἕως ὅτου φτάσουμε στὴν ἀνώτατη αἰτία, ἐκείνης τῆς ὁποίας ὅλη της ἡ οὐσία εἶναι ἐνέργεια, μία, δηλαδή, οὐσία ποὺ στερεῖται καθ’ ὑπεροχὴν κάθε μορφὴ παθητικῆς δυνητικότητας. Ἡ καθαρὴ ἐνέργεια, ὅμως, δηλαδὴ ἡ ἀδυνατότητα μετάβασης ἀπὸ μία ἀτελέστερη κατάσταση σὲ μία τελειότερη[3], ὅπως καὶ τὸ ἀντίστροφο, δὲν προσιδιάζει σὲ σωματικὰ ὄντα, καθότι αὐτὰ εἶναι σύνθετα ἀπὸ ὕλη καὶ μορφή, δηλαδὴ σύνθετα ἐξ ὕλης καὶ εἴδους.
Ὁ Θεός, σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ δημιουργία, δὲ συντίθεται ἀπὸ ὕλη καὶ εἶδος, καθὼς δὲν ἔχει κάποια ὕλη νὰ μορφοποιήσει. Γι’ αὐτὸ καὶ χαρακτηρίζεται ὡς καθαρὸ εἶδος ἢ μορφή. Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, λοιπόν, ἐπισημαίνει χαρακτηριστικὰ ὅτι ὁ Θεὸς ὡς καθαρὴ ἐνέργεια εἶναι ἄμοιρος ὁποιουδήποτε εἴδους παθητικῆς δυνητικότητας. Ἡ ὕλη, ἤτοι τὸ ἀριστοτελικὸ ὑποκείμενο, ἀποτελεῖ μία ἄμορφη, τουτέστιν ἀκαθόριστη καί, ὡς ἐκ τούτου, ἀπροσδιόριστη δυνητικότητα. Ἡ ὕλη μορφοποιεῖται – προσδιορίζεται ἀπὸ τὸ εἶδος ἢ τὴ μορφή, προκειμένου νὰ πραγματωθεῖ, δηλαδὴ νὰ γίνει ὑφιστάμενο (ἀτομικὸ) πρᾶγμα.[4] Ἡ μορφή, λοιπόν, ἀποτελεῖ μία μέσα στὴ ὕλη νοητὴ δομή, ἡ ὁποία τὴν ταξινομεῖ καὶ τὴν καθιστᾶ πρᾶγμα, δηλαδὴ οὐσία μὲ συμβεβηκότα – ποιότητες (ἄτομο). Ὁ Θεός, ἀντιθέτως, εἶναι κατὰ τὴν οὐσία του μόνον εἶδος, οὐσία ἢ μορφή.
Στὸ σημεῖο, ὅμως, αὐτὸ εἶναι ἀπαραίτητο νὰ σημειωθεῖ ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης προχωρεῖ τὴν ἀριστοτελικὴ σκέψη σχετικὰ μὲ τὸν ὑλομορφισμὸ καὶ τὰ συμπαρομαρτοῦντα του ἕνα βῆμα παρακάτω. Τὸ πρῶτο ἀκίνητο κινοῦν τοῦ Ἀκινάτη, δηλαδὴ ὁ βιβλικὸς Θεός, δὲ ξεκινάει ἁπλῶς καὶ μόνο μία αἰτιακὴ ἁλυσίδα προσδιορισμῶν καὶ μορφοποιήσεων τῆς ἀδιαμόρφωτης ὕλης. Ὁ Θεός, δηλαδή, δὲ μορφοποιεῖ μία ἀϊδίως ὑφιστάμενη ὡς καθαρὴ δυνητικότητα ὕλη, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης, ἀλλὰ ἀποτελεῖ τὸ ποιητικὸ – δημιουργικὸ αἴτιο τόσο τῶν πεπερασμένων μορφῶν, εἴτε καθαρῶν (ἄγγελοι) εἴτε μεικτῶν (ἄνθρωποι), ὅσο καὶ τῆς ὕλης[5]. Ἡ ἐνδεχομενικότητα χαρακτηρίζει, λοιπόν, τόσο τὴν ὕλη ὅσο καὶ τὴ μορφή, καθὼς καὶ τὰ δύο θὰ μποροῦσαν κάλλιστα νὰ μὴ ὑπάρχουν, καὶ τοῦτο, διότι δὲν ἐνέχουν ἐντός τους τὸν ἀποχρῶντα λόγο, δηλαδὴ τὴν αἰτία, τῆς ὑπάρξεώς τους[6].
Μὲ βάση τὰ ἀνωτέρω δεικνύεται σαφῶς ὅτι ὁ Θεός, ὁ ὁποῖος θεωρεῖται πλέον ὡς ὁ δημιουργὸς τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς, δηλαδὴ ὁλάκερης τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, δὲ μπορεῖ νὰ μετέχει σὲ κάτι ἄλλο, ἔτσι ὅπως πράττει, λόγου χάρη, ἡ ὕλη στὴ μορφή. Κάθε σύνθετο ὂν εἶναι ἀγαθὸ μόνο διὰ τοῦ εἴδους αὐτοῦ, εἶναι, δηλαδή, ἀγαθὸ κατὰ μετοχή. Ὁ Θεός, ὅμως, δὲν εἶναι ἀγαθὸς μετέχοντας σὲ ἄλλο ἀγαθό, δηλαδὴ σὲ εἶδος, διότι τὸ κατὰ τὴν οὐσία ἀγαθὸ προηγεῖται ἐκείνου ποὺ εἶναι κατὰ μετοχή, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ὁ Θεός, ὁ ὁποῖος θεωρεῖται ὡς τὸ μόνο κατὰ τὴν οὐσία ἀγαθό, δὲ μετέχει σὲ εἶδος, γιὰ νὰ εἶναι πραγματωμένος ἢ ἐξατομικευμένος, ὅπως συμβαίνει μὲ ὅλα τὰ δημιουργημένα ὄντα. Συνεπῶς, ὁ Θεὸς εἶναι μόνο εἶδος, τὸ ὁποῖο ταυτίζεται μὲ τὴν οὐσία του, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι δὲ μορφοποιεῖ κάποια ὕλη, γιὰ νὰ ἐξατομικευτεῖ, ἐφόσον ὑφίσταται ὡς εἶδος καθεαυτό, ἀλλὰ ἐξατομικεύεται ἀφ’ ἑαυτοῦ (per se)[7].
Ἡ ἀνωτέρω αὐτὸ-ἐξατομίκευση τοῦ Θεοῦ σημαίνει ὅτι ὁ Θεός, ὡς καθαρὸ εἶδος ποὺ στερεῖται ὑπεροχικὰ ὁποιασδήποτε μετοχῆς, ἀποτελεῖ τὸ ποιητικὸ αἴτιο τοῦ ἑαυτοῦ του, ἐνέχει, δηλαδή, ἐντός του τὸν ἀποχρῶντα λόγο τῆς ὑπάρξεώς του. Τοῦτο, ἀκολούθως, σημαίνει ὅτι δὲ λαμβάνει τὴν ὕπαρξή του ἀπὸ κάτι ἄλλο πέραν τοῦ ἑαυτοῦ του, ἀλλὰ ἀποτελεῖ ὁ ἴδιος τὸν αἴτιο τῆς ὕπαρξής του. Τοιουτοτρόπως, ἡ αἰτιακὴ ἁλυσίδα, γιὰ τὴν ὁποία ἔγινε λόγος ἀνωτέρω, ἀποκτᾶ μία ἔσχατη αἰτία, ἡ ὁποία λειτουργεῖ μονάχα γιὰ τὸν ἑαυτό της ὡς αὐτοαιτία. Τὰ ἀνωτέρω ἐκτεθέντα μποροῦν κάλλιστα νὰ συνοψιστοῦν στὴ σύντομη ἀκόλουθη φράση: «Οὐσία καὶ ὕπαρξη ταυτίζονται στὸ Θεό».
Προτοῦ, ὅμως, ἀποδείξει τὴν ἀνωτέρω ἀναφερθεῖσα προκείμενη, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης προβαίνει στὴν ἀπόδειξη τῆς ταυτότητας τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν ἴδια του τὴ ζωή. Ὁ Θεός, σύμφωνα μὲ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, εἶναι τόσο ζῶν ὅσο καὶ ζωή. Ὁ ζῶν, ὅμως, ἐπὶ τῆς θεότητας δὲ μετέχει τῆς ζωῆς, ὅπως ἀκριβῶς καὶ τὸ ἀγαθὸ κατὰ τὴν οὐσία δὲ μετέχει τοῦ ἀγαθοῦ κατὰ μετοχή, πρᾶγμα πού, ἀκολούθως, σημαίνει ὅτι ὁ ζῶν ταυτίζεται μὲ τὴ ζωή, μόνον, ὅμως, ἐπὶ τῆς θεότητας. Ὁ Θεός, λοιπόν, ὡς ζῶν εἶναι ἡ ἴδια του ἡ ζωή. Ὅποια σχέση ἔχει ἡ ζωὴ μὲ τὸν ζῶντα, δηλαδὴ σχέση ἀπόλυτης ταυτότητας, τέτοια σχέση ἔχει καὶ ἡ θεότητα πρὸς τὸ Θεό. Θεὸς καὶ θεότητα[8], δηλαδὴ ζῶν καὶ ζωή, εἶναι ἕνα καὶ τὸ αὐτό. Ἑπομένως, ὁ Θεὸς δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ ἡ φύση του, δηλαδὴ ἡ ζωή του.
Στὴ συνέχεια, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ὑποστηρίζει ὅτι ἐφόσον ὁ Θεὸς ταυτίζεται μὲ τὴ φύση του, λόγω τῆς μὴ ἀνάμειξής του μὲ τὴν ὕλη, θὰ πρέπει κατὰ συνέπεια νὰ ταυτίζεται μὲ ὅσα κατηγοροῦνται ἐπ’ αὐτοῦ[9], δηλαδὴ μὲ ὅσα σημαίνονται διὰ τῶν ἀντίστοιχών τους προσηγοριῶν. Τὰ ἀποδιδόμενα, πάντοτε μὲ ἀναλογικὸ τρόπο, στὸ Θεὸ κατηγορήματα ἐκφράζουν μία θετικὴ πραγματικότητα, ἡ ὁποία, μὲ τὴ σειρά της, δὲ διαφέρει σὲ τίποτε ἀπὸ τὴν ἄκτιστη θεία οὐσία[10]. Ἡ φαινομενικὴ ποικιλία τῶν ἀποδιδόμενων κατηγορημάτων ἐπὶ τῆς θεότητας ὑφίσταται μόνο σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν πεπερασμένη λειτουργία τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι στὸ Θεὸ δὲν ὑφίσταται κανένα εἶδος διαφορᾶς ἢ διάκρισης[11]. Ὁ ποικίλος τρόπος πρόσληψης καὶ στὴ συνέχεια κατηγόρησης τῆς ἄκτιστης θείας πραγματικότητας ἀπὸ τὰ ἐνεργήματά της δὲ διαρρηγνύει ἐπ’ οὐδενὶ λόγω τὴ θεία ἁπλότητα γιὰ τὸν πολὺ ἁπλὸ λόγο ὅτι ὁ Θεὸς δὲ σύγκειται ἀπὸ οὐσία καὶ συμβεβηκότα.
Τὸ συμβεβηκός, δηλαδὴ ἡ ἀριστοτελικὴ κατηγορία τῶν πρὸς τί, εἶναι ἐκεῖνο ποὺ διαφοροποιεῖ τὴν ὕπαρξη ἑνὸς κτιστοῦ ὄντος ἀπὸ τὴν οὐσία του, καὶ τοῦτο, διότι στὸ συμβεβηκὸς περιλαμβάνονται περισσότερα πράγματα ἀπ’ ὅσα στὸν οὐσιώδη ὁρισμό. Ὁ ἀτομικὸς – ἐπιμέρους ἄνθρωπος, παραδείγματος χάριν, ὁ ὁποῖος σύγκειται ἀπὸ οὐσία καὶ συμβεβηκότα, περιλαμβάνει πολλὰ περισσότερα ἀπ’ ὅ,τι ὁ οὐσιώδης ὁρισμός του. Ὁ οὐσιώδης ὁρισμὸς τοῦ ἀνθρώπου, δηλαδὴ ἐκεῖνος ποὺ τὸν ὁρίζει ὡς λογικὸ ζῷο[12], ὁ ὁποῖος ἐκφράζει – σημαίνει, μὲ τὴ σειρά του, τὴν οὐσία ἢ τινότητα τῆς ἀνθρωπότητας, δὲν περιλαμβάνει ἐντός του, παραδείγματος χάριν, τοὺς μῦς, τὰ ὀστᾶ, τὸ χρῶμα καὶ ὁ,τιδήποτε ἄλλο παρεμφερὲς πρὸς αὐτά. Ὅλα αὐτά, σύμφωνα μὲ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, εἶναι συμβεβηκότα ποὺ προσιδιάζουν στὴν ἀτομικὴ ὕλη, τὰ ὁποῖα δὲν ἐμπεριέχονται στὴν ἔννοια τῆς ἀνθρωπότητας. Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο ὁ ἐπιμέρους ἄνθρωπος, ἡ οὐσία μὲ τὰ προσδιοριστικὰ αὐτῆς συμβεβηκότα, δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἀνθρωπότητά του, δηλαδὴ μὲ τὴν καθολικὴ μορφὴ τῆς ἀνθρωπότητας, γιατί ἐκεῖνος ἐμπεριέχει ἐντός του περισσότερα ἀπ’ ὅσο ἡ οὐσία – μορφή του[13]. Ἑπομένως, οὐσία καὶ ὕπαρξη διαφέρουν σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν κτιστὴ πραγματικότητα.
Ἡ ἀνωτέρω σημανθεῖσα διαφορὰ θεμελιώνεται στὴ διάκριση οὐσίας καὶ συμβεβηκότων. Ἐδῶ ὅμως τίθεται τὸ ἑξῆς παρακάτω ἐρώτημα: «ὁ Θεὸς ἔχει συμβεβηκότα»; Ἡ ἀπάντηση εἶναι, σύμφωνα μὲ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, προφανῶς πὼς ὄχι. Τί συμβαίνει, ὅμως, μὲ τὰ ἄκτιστα πρὸς τί; Αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν κατὰ κάποιο τρόπο συμβεβηκότα τῆς θείας οὐσίας; Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἀπαντᾶ ἀρνητικά. Τὰ ἄκτιστα πρὸς τί, δηλαδὴ οἱ σχέσεις τῆς θείας οὐσίας πρὸς τὸν ἑαυτό της, δὲν ἀποτελοῦν συμβεβηκότα, τὰ ὁποῖα ὑφίστανται σὲ ἄλλο καὶ ὡς ἐκ τούτου δὲ δύναται νὰ εἶναι αὐθυπόστατα. Τὰ ἄκτιστα πρὸς τί δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ οἱ ὑποστάσεις, μὲ τὴν ἔννοια πάντοτε τοῦ προσώπου ποὺ ἑρμηνεύεται ὡς οὐσιώδης σχέση, τῆς Ἁγίας Τριάδας. Πρόκειται στὴν οὐσία γιὰ σχέσεις ἀντιθετικῆς προέλευσης καὶ αὐτοαναφορᾶς τῆς ἴδιας τῆς θείας οὐσίας πρὸς τὸν ἑαυτό της, ὅπως αὐτῶν τῆς πατρότητας, τῆς υἱότητας καὶ τῆς ἐκπορευτότητας[14]. Μὰ ἡ πραγμάτευση κάτι τέτοιου θὰ ξέφευγε ἀπὸ τὸ σκοπὸ τοῦ παρόντος ἄρθρου.
Μποροῦν, λοιπόν, νὰ ὑπάρξουν ἄλλες ἄκτιστες διακρίσεις στὸ Θεὸ πέρα τῶν τριαδικῶν προσώπων, τὰ ὁποῖα θεωροῦνται, ὅπως σημειώθηκε καὶ ἀνωτέρω, ὡς ἡ ἀναφορὰ τῆς ἴδιας θείας οὐσίας πρὸς τὸν ἑαυτό της; Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης τὸ ἀρνεῖται κατηγορηματικά. Ὁ Θεὸς δὲ διαθέτει οὔτε ἐπίκτητα οὔτε οὐσιώδη συμβεβηκότα, διότι ἀκόμη καὶ τὰ φυσικὰ προέρχονται ἀπὸ τὸ καθαυτὸ ὑποκείμενο, τὸ ὁποῖο ὑφίσταται ἀπὸ μόνο του καὶ δὲν ἐνυπάρχει σὲ ἄλλο, ὅπως συμβαίνει μὲ τὰ συμβεβηκότα, εἴτε χωριστὰ εἴτε ἀχώριστα, τὰ ὁποῖα ἐνυπάρχουν σὲ ἄλλο καὶ δὲν ὑφίστανται καθαυτά. Ἐνδεχόμενη ἀποδοχὴ τῆς ἄποψης πὼς ὁ Θεὸς διαθέτει ἔστω καὶ φυσικὰ συμβεβηκότα, διάφορα τῆς οὐσίας του, θὰ σήμαινε τὴν κατάτμησή του σὲ αἴτιο καὶ αἰτιατὸ ἐντός του, δηλαδὴ σὲ ὑπερκείμενη καὶ σὲ ὑφείμενη θεότητα. Ὁ Θεὸς εἶναι ἡ πρώτη αἰτία καί, ὡς ἐκ τούτου, δὲ μπορεῖ νὰ διαιρεθεῖ σὲ πρώτη καὶ μετὰ τὴν πρώτη αἰτία. Συνεπῶς, ὁ Θεὸς δὲ μπορεῖ νὰ εἶναι πρότερος τῶν φυσικῶν του συμβεβηκότων, διότι μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο θὰ ἦταν σύνθετος ἀπὸ δύο εἴδη θεότητας.
Μὲ βάση τὰ ἀνωτέρω ἐκτεθέντα, συνεπάγεται ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι μόνον οὐσία ἢ φύση. Συνεπῶς, ἡ δύναμη, ἡ σοφία, ἡ βούληση, ἡ νόηση, ἡ ἐνέργεια καὶ ὁ,τιδήποτε κατηγορεῖται ἀναλογικῶς ἐπὶ τῆς θεότητας, κατὰ τὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη, δὲν ἀποτελοῦν συμβεβηκότα στὸ Θεό, ὅπως συμβαίνει στὴν περίπτωση τῶν κτιστῶν ὄντων, ἀλλὰ σημαίνουν τὴν ἴδια του τὴν οὐσία. Μόνον ἔτσι δύναται νὰ διασφαλιστεῖ ἡ ἁπλότητα καὶ ἑνότητα τῆς θείας οὐσίας, τουλάχιστον σύμφωνα μὲ τὴ θωμιστικὴ συλλογιστική.
Ὡς κατακλεῖδα τοῦ παρόντος ἄρθρου ἀξίζει νὰ ἀναφερθεῖ ἡ διάκριση ποὺ ὑφίσταται μεταξὺ ζῶντος καὶ ζωῆς, δηλαδὴ Θεοῦ καὶ θεότητας, τὴν ὁποίαν ἐφαρμόζουν οἱ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὅταν ἀναφέρονται ἐπὶ τῆς ἄκτιστης πραγματικότητας. Ἡ ζωὴ – θεότητα διακρίνεται ἀπὸ τὴν (ὑπερούσιο) οὐσία τοῦ Θεοῦ, καθὼς τόσο ἡ προσηγορία «Θεὸς» ὅσο καὶ ἐκείνη τῆς θεότητας ἀποδίδονται κατεξοχὴν στὴν ἐναργῶς διακρινόμενη ἀπὸ τὴ θεία οὐσία ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Ἡ προσηγορία «θεότητα», λοιπόν, ἀποδίδεται κατὰ κύριο λόγο στὴ θεία ἐνέργεια, δηλαδὴ στὴ θεατικὴ (κινητικὴ) δύναμη τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀπ’ αὐτὴν ὀνοματίζεται μὲ κάποια συμβατικότητα ἡ ἀπροσπέλαστη θεία οὐσία, λόγω τῆς οὐσιώδους συνάφειας αὐτῶν τῶν δύο[15]. Ἑπομένως, στὸ Θεὸ ὑπάρχουν ἄκτιστες διακρίσεις πέραν τῶν ὑποστατικῶν καὶ καλοῦνται «φυσικὰ»[16], πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι οἱ τὰ φυσικὰ ἰδιώματα τοῦ Θεοῦ δὲν ταυτίζονται μὲ τὴν οὐσία του, ὅπως ὑποστηρίζει ἡ θωμιστικὴ θεολογία. Σὲ ἑπόμενο ἄρθρο θὰ γίνει πραγμάτευση τῆς διάκρισης μεταξὺ φύσεως καὶ φυσικῶν στὸν Ἅγ. Γρηγόριο Παλαμᾶ.
Σημειώσεις:
[1] Thomae Aquinatis, Summae Theologiae, Quaestio III, Articulus I, σελ. 35. [2] Ὅπ.π. Στὸ σημεῖο ἁρμόζει νὰ ἀναφερθεῖ ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης δὲ δέχεται τὴν ὕπαρξη ἄλλων ἀκίνητων κινούντων πέραν τοῦ Θεοῦ, πρᾶγμα ποὺ ὑποστηρίζει ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ ὁποῖος μάλιστα δὲ διστάζει νὰ προσδιορίσει τὰ ἀκίνητα κινοῦντα σὲ σαράντα ἐννέα ἢ πενῆντα πέντε στὸν ἀριθμό. Εἶναι σαφὲς ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης παραμένει πάντοτε πιστὸς στὸ βιβλικὸ μονοθεϊσμὸ ποὺ διακατέχει ὅλους τοὺς χριστιανοὺς στοχαστές. Βλ. Ἐτ. Ζιλσόν, Τὸ πνεῦμα τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας, μτφ: Χρῆστος Μαρσέλος, Πανεπιστημιακὲς ἐκδόσεις Κρήτης, Ἡράκλειο/Ἀθήνα 2019, σελ. 61. [3] Ἰ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Θωμᾶς Ἀκινάτης καὶ Ἀριστοτέλης, στό: Ἰ. Ἀ. Δημητρακόπουλος καὶ Χ. Δενδρινὸς (ἐπιμέλεια), «Thomas Latinus – Thomas Graecus: Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης καὶ ἡ πρόσληψή του στὸ Βυζάντιο. Πρακτικὰ συνεδρίου (Ἀθήνα, Κέντρο πολιτισμοῦ «Ἵδρυμα Σταῦρος Νιάρχος», 14 – 15 Δεκεμβρίου 2017, Ἄρτος Ζωῆς: Ἀθήνα 2020, σελ. 78. [4] Ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Ἔτ. Ζιλσὸν σχετικὰ μὲ τὴν ἀριστοτελικὴ φιλοσοφία, τὸ καθόλου, δηλαδὴ ἡ μορφή, ἡ ὁποία βρίσκεται μέσα στὸ ἀτομικὸ πρᾶγμα καὶ δὲν ὑπερίπταται σὲ κάποιον αἰθέριο – ὑπεραισθητὸ κόσμο (Ἰδέες τοῦ Πλάτωνα), συνιστᾶ τὸ εἶναι αὐτοῦ. Βλ. Ἔτ. Ζιλσόν, Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία. Τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης στὴ δυτικὴ φιλοσοφία ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα ὥς τὸ εἰκοστὸ αἰῶνα, εἰσαγωγὴ – μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακὲς ἐκδόσεις Κρήτης, Ἡράκλειο/Ἀθήνα 2020, σελ. 166. [5] J. Owens, Aristotle and Aquinas, στὸ: Ν. Kretzmann/E. Stump (ἐπιμέλεια), The Cambridge Companion to Aquinas, ἐκδόσεις Cambridge University Press, Cambridge 1993, p. 47. [6] Ὅπ. π.. [7] Thomae Aquinatis, Summae Theologiae, Quaestio III, Articulus II, σελ. 38. [8] [9] Thomae Aquinatis, Summae Theologiae, Quaestio III, Articulus IIΙ, σελ. 40. [10] F. Compleston, Ἱστορία τῆς Μεσαιωνικῆς Φιλοσοφίας, μτφ: Γιάννης Δημητρακόπουλος, ἐκδόσεις Gutenberg, Ἀθήνα 2020, σελ. 343. [11] Thomae Aquinatis, Summae Theologiae, Quaestio III, Articulus IIΙ, σελ. 40. [12] Ἔτ. Ζιλσόν, Τὸ Ὂν καὶ ἡ Οὐσία. Τὸ πρόβλημα τῆς ὕπαρξης στὴ δυτικὴ φιλοσοφία ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα ὥς τὸ εἰκοστὸ αἰῶνα, εἰσαγωγὴ – μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακὲς ἐκδόσεις Κρήτης, Ἡράκλειο/Ἀθήνα 2020, σελ. 162. [13] A. Kenny, Θωμᾶς Ἀκινάτης (εἰσαγωγή, μετάφραση καὶ σημειώσεις Ἰωάννης. Ἀ. Δημητρακόπουλος), Πανεπιστημιακὲς Ἐκδόσεις Κρήτης: Ἡράκλειο καὶ Ἀθήνα, 2015, σσ. 137-138. [14] Πιὸ συγκεκριμένα, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Υἱὸς λαμβάνει τὴ θεία οὐσία ἀπὸ τὸν Πατέρα, δίχως, ὅμως, ὁ Πατὴρ νὰ τὴ λαμβάνει ἀπὸ τὸν Υἱό, καὶ τοῦτο ἀκριβῶς εἶναι ποὺ θεμελιώνει τὶς ἀντιθετικὲς (μὴ ἀντιστρεφόμενες) σχέσεις προέλευσης, ἤτοι ἡ διάκριση μεταξὺ δίδοντος καὶ λαμβάνοντος. Βλ. Aquinatis Thomae, Summae Contra Gentiles, Liber IV, Capitulum XXIV, 3. [15] Βλ. ἐνδεικτικὰ Γρηγόριος Παλαμᾶς, Διάλεξις Ὀρθοδόξου μετὰ Βαρλααμίτου, 16-17, Χρήστου Β΄, σελ. 180.