Τοῦ κ. Παντελεήμονος Τομάζου,
ὑπ. Διδάκτορος Δογματικῆς θεολογίας
Στὸ παρόν μας κείμενο θὰ παρουσιάσουμε ἕνα μέρος τοῦ περίφημου Monologion τοῦ Ἀνσέλμου τῆς Ἀόστας. Στὴ συνέχεια θὰ κάνουμε μία κριτικὴ ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου, οὕτως ὥστε νὰ φανοῦν οἱ διαφορὲς μεταξὺ τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῶν μεσαιωνικῶν δοκτόρων τῆς λατινικῆς ἐκκλησίας.
Στὸ Monologion, ἀπὸ τὸ κεφάλαιο 15 ἕως τὸ κεφάλαιο 28, ὁ Ἄνσελμος τῆς Ἀόστας ἤ, ἀλλιῶς, τῆς Κανταβρυγίας, ὁ πατέρας τῆς σχολαστικῆς θεολογίας, ἀναπτύσσει μία ἀπὸ τὶς πιὸ αὐστηρὲς καὶ συστηματικὲς ἀναλύσεις τῆς μεσαιωνικῆς φιλοσοφίας σχετικὰ μὲ τὴ φύση τοῦ Θεοῦ, τὸν ὁποῖο ἀποκαλεῖ «ὕψιστη οὐσία». Στὸ τμῆμα αὐτὸ τοῦ ἔργου δὲν περιορίζεται πλέον στὸ νὰ ἀποδείξει ἁπλῶς τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ἐπιχειρεῖ νὰ κατανοήσει, στὸ μέτρο ποὺ τὸ ἐπιτρέπει ὁ ἀνθρώπινος λόγος, τί ἀκριβῶς μπορεῖ νὰ εἰπωθεῖ γιὰ τὴν οὐσία Του. Ἡ πορεία τῆς σκέψης του ὀργανώνεται γύρω ἀπὸ τρεῖς μεγάλους ἄξονες: τὰ κατηγορήματα ποὺ μποροῦν νὰ ἀποδοθοῦν στὸν Θεό, τὴ σχέση Του μὲ τὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο, καὶ τέλος τὴ θεμελιώδη διαφορὰ ἀνάμεσα στὸ θεῖο Εἶναι καὶ στὸ εἶναι τῶν κτιστῶν ὄντων.
Ὁ Ἄνσελμος ξεκινᾶ θέτοντας τὸ ἐρώτημα ποὺ ἀφορᾶ στὸ ποιὰ κατηγορήματα μποροῦν νὰ ἀποδοθοῦν στὴν ὕψιστη φύση, δηλαδὴ στὸν Θεό. Διακρίνει μὲ σαφήνεια ἀνάμεσα σὲ σχετικὰ καὶ ἀπόλυτα κατηγορήματα. Τὰ σχετικὰ κατηγορήματα, ὅπως «μεγαλύτερος», «ἀνώτερος» ἢ «ἰσχυρότερος», δὲν μποροῦν νὰ ἀνήκουν στὸν Θεὸ μὲ τὴν κυριολεκτικὴ ἔννοια, διότι δὲν ἐκφράζουν αὐτὸ ποὺ εἶναι ὁ Θεὸς καθ’ ἑαυτόν, ἀλλὰ μόνο μία σύγκριση μὲ τὰ κτιστὰ ὄντα. Τὸ νὰ λέμε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι «ἀνώτερος» προϋποθέτει τὴν ὕπαρξη κάτι κατώτερου. Ὅμως, ἡ θεία φύση δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ καμία σύγκριση, γιὰ νὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι. Ἀκόμη καὶ ἂν δὲν ὑπῆρχε τίποτε ἄλλο, ὁ Θεὸς δὲν θὰ ἦταν οὔτε περισσότερο οὔτε λιγότερο μεγάλος ἢ ἀγαθός· ἡ τελειότητά Του εἶναι ἀπόλυτη καὶ ὄχι σχετική.
Ἀντιθέτως, τὰ ἀπόλυτα κατηγορήματα, ὅπως «ἀληθινός», «δίκαιος», «σοφός», «ζωντανός», «παντοδύναμος» καὶ «ἀγαθός», ἀνήκουν πράγματι στὴν ὕψιστη φύση. Κάθε θετικὴ τελειότητα εἶναι ἀνώτερη ἀπὸ τὴν ἄρνησή της: τὸ νὰ εἶναι κάτι σοφὸ εἶναι ἀνώτερο ἀπὸ τὸ νὰ μὴ εἶναι σοφό, τὸ νὰ εἶναι ἀληθινὸ εἶναι ἀνώτερο ἀπὸ τὸ νὰ μὴ εἶναι ἀληθινό. Ἑπομένως, ὅλες οἱ τελειότητες αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἀνήκουν στὸν Θεό, διότι Αὐτὸς εἶναι ἐκεῖνο ἀπὸ τὸ ὁποῖο δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ τίποτε ἀνώτερο.
Ὡστόσο, αὐτὲς οἱ πολλαπλὲς τελειότητες δὲν σημαίνουν πολλαπλότητα μέσα στὸν Θεό. Ὁ Ἄνσελμος τονίζει ὅτι στὴ θεία φύση δὲν ὑπάρχει καμία σύνθεση ἢ διάκριση. Ὅλες οἱ ἰδιότητες δὲν εἶναι διαφορετικὰ μέρη ἢ ξεχωριστὰ χαρακτηριστικά, ἀλλὰ μία καὶ ἡ ἴδια πραγματικότητα εἰπωμένη μὲ διαφορετικὰ ὀνόματα. Ἡ δικαιοσύνη, ἡ ἀλήθεια, ἡ σοφία καὶ ἡ ἀγαθότητα ταυτίζονται ἀπολύτως μὲ τὸ ἴδιο τὸ θεῖο Εἶναι. Ὁ Θεὸς δὲν «ἔχει» αὐτὲς τὶς ἰδιότητες· εἶναι αὐτὲς οἱ ἴδιες στὴν ἀπόλυτη ἑνότητά τους. Τὸ ἴδιο ἀκριβῶς ἐπιχείρημα συναντᾶται καὶ στὸν Αὐγουστῖνο.
Ἀπὸ αὐτὴ τὴν ἁπλότητα προκύπτει μία κρίσιμη συνέπεια γιὰ τὴ γλώσσα: ὅταν ἀποδίδουμε στὸν Θεὸ διαφορετικὰ κατηγορήματα, δὲν περιγράφουμε διαφορετικὲς ἰδιότητες, ἀλλὰ ἐκφράζουμε μὲ ποικίλους τρόπους τὴν ἴδια ἀδιαίρετη οὐσία. Στὸν Θεὸ δὲν ἰσχύει ἡ διάκριση ἀνάμεσα στὸ «τί εἶναι» καὶ στὸ «τί ἔχει», διότι δὲν ὑπάρχει κατοχὴ ἰδιοτήτων, ἀλλὰ ἀπόλυτη ταυτότητα μὲ αὐτές.
Στὴ συνέχεια, ὁ Ἄνσελμος ἐξετάζει τὴ σχέση τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο. Ὁ Θεὸς δὲν ἔχει ἀρχὴ οὔτε τέλος, δὲν ἀνήκει στὸ πρὶν ἢ στὸ μετά. Ὁ χρόνος ἀφορᾶ μόνο τὰ μεταβαλλόμενα καὶ πεπερασμένα ὄντα, ἐνῶ ὁ Θεὸς εἶναι ἀμετάβλητος καὶ αἰώνιος. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸν χῶρο: ἂν ὁ Θεὸς βρισκόταν σὲ ἕνα τόπο ὡς κάτι περιορισμένο, θὰ ἦταν διαιρετός· ἂν βρισκόταν σὲ πολλοὺς τόπους ὡς ξεχωριστὰ μέρη, θὰ ἦταν σύνθετος. Καὶ στὶς δύο περιπτώσεις θὰ ἔπαυε νὰ εἶναι ἀπόλυτα ἁπλός.
Ἔτσι, ὁ Ἄνσελμος ἐπιλύει τὴ δυσκολία τῆς θείας παρουσίας στὸν κόσμο εἰσάγοντας μία οὐσιαστικὴ διάκριση. Δὲν πρόκειται γιὰ δύο εἴδη ὕπαρξης τῆς ἴδιας τάξης, ἀλλὰ γιὰ δύο ριζικὰ διαφορετικοὺς τρόπους σχέσης πρὸς τὸ Εἶναι. Ἀπὸ τὴ μία πλευρὰ βρίσκονται τὰ κτιστὰ ὄντα, τὰ ὁποῖα «εἶναι μέσα» στὸν χῶρο καὶ στὸν χρόνο, δηλαδὴ περιορίζονται, μετροῦνται καὶ ὁρίζονται ἀπὸ αὐτὰ ὡς ἐξωτερικὰ πλαίσια ὕπαρξης. Ἀπὸ τὴν ἄλλη ὑπάρχει μία ἀνώτερη ἀρχὴ (ἡ «ὕψιστη φύση»), ἡ ὁποία δὲν βρίσκεται μέσα στὰ πράγματα, ὅπως βρίσκεται ἕνα ἀντικείμενο μέσα σὲ ἕνα κουτὶ ἢ ἕνας ἄνθρωπος μέσα σὲ ἕνα δωμάτιο. Ἀντίθετα, εἶναι ἐκείνη ποὺ τοὺς δίνει τὴν ὕπαρξη καὶ τὰ διατηρεῖ στὸ εἶναι. Χάρη σὲ αὐτὴν ὑπάρχουν καὶ δὲν χάνονται στὸ μηδέν.
Ὁ Θεός, ἑπομένως, δὲν εἶναι ἕνα ὂν μέσα στὸν κόσμο, ἀλλὰ ἐκεῖνο χάρη στὸ ὁποῖο ὑπάρχει κόσμος. Δὲν περιορίζεται ἀπὸ τὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο, ἀλλὰ τοὺς ὑπερβαίνει ἀπολύτως, ἐνῶ ταυτόχρονα τοὺς θεμελιώνει.
Τέλος, ὁ Ἀνσελμος φθάνει στὸ πιὸ ριζοσπαστικό του συμπέρασμα σχετικὰ μὲ τὴ διαφορὰ ἀνάμεσα στὸν Θεὸ καὶ στὰ κτιστὰ ὄντα. Ὁ Θεὸς εἶναι τὸ μόνο ὂν ποὺ εἶναι μὲ ἀπόλυτη ἔννοια: ἁπλό, ἀναγκαῖο, ἀμετάβλητο καὶ αἰώνιο. Ἀντίθετα, τὰ κτιστὰ ὄντα ἔχουν ἕνα ἐξαρτημένο καὶ εὔθραυστο εἶναι, ἀφοῦ προέρχονται ἀπὸ τὸ μηδὲν καί, χωρὶς τὴ συνεχῆ στήριξη τῆς θείας ὕπαρξης, θὰ ἔτειναν νὰ ἐπιστρέψουν σὲ αὐτό.
Ἔτσι, μὲ αὐστηρὴ μεταφυσικὴ ἔννοια, μόνο ὁ Θεὸς «εἶναι» πλήρως καὶ πραγματικά, ἐνῶ τὰ κτιστὰ ὄντα ἔχουν ἕνα εἶναι σχετικὸ καὶ μερικό, τὸ ὁποῖο δὲν στηρίζεται στὸν ἑαυτό του ἀλλὰ στὴ συνεχῆ μετοχή τους στὸ θεῖο Εἶναι. Γιὰ τὸν λόγο αὐτό, ὁ Ἄνσελμος φθάνει νὰ πεῖ ὅτι τὰ δημιουργημένα ὄντα, σὲ σύγκριση μὲ τὴν πληρότητα τοῦ Θεοῦ, «σχεδὸν δὲν εἶναι».
Συμπερασματικά, στὸ τμῆμα αὐτὸ τοῦ Monologion ὁ Ἄνσελμος συγκροτεῖ μία ἑνιαία μεταφυσικὴ εἰκόνα: ὁ Θεὸς εἶναι ἀπολύτως ἁπλός, διότι ὅλες οἱ τελειότητες ταυτίζονται μέσα Του· εἶναι πέρα ἀπὸ τὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο, διότι δὲν περιορίζεται ἀπὸ αὐτά, ἀλλὰ τὰ θεμελιώνει· καὶ εἶναι τὸ μοναδικὸ πλῆρες καὶ ἀναγκαῖο Εἶναι, ἐνῶ ὅλα τὰ κτιστὰ ὄντα ὑπάρχουν μόνο ὡς ἐξαρτημένες συμμετοχὲς σὲ Αὐτόν.
Σχόλια ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου
Ἀπὸ ὀρθόδοξη θεολογικὴ σκοπιά, ἡ ταύτιση τῶν θείων τελειοτήτων ἢ ἰδιωμάτων μὲ τὴ θεία οὐσία θεωρεῖται ἐσφαλμένη. Ὁ Αὐγουστῖνος ὑποστήριζε ὅτι στὸν Θεὸ τὸ μέγα, τὸ σοφό, τὸ δίκαιο καὶ τὸ ἀληθὲς δὲν ἀποτελοῦν συμβεβηκότα, ἀλλὰ ταυτίζονται μὲ τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία. Ἀντίθετα, ὁ Μέγας Βασίλειος, διαφωνώντας μὲ αὐτὴ τὴ θέση, ὑποστηρίζει ὅτι ἡ πρόγνωση καὶ τὰ λοιπὰ θεῖα ἰδιώματα δὲν εἶναι ἡ θεία οὐσία. Μάλιστα, θεωρεῖ ὅτι μία τέτοια ταύτιση θὰ ἦταν παράλογη καὶ καταγελαστή.
Στὸ ἴδιο πνεῦμα, ὁ ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας ἐπισημαίνει ὅτι, ἐὰν κάθε θεῖο ἰδίωμα ταυτιζόταν μὲ τὴ θεία οὐσία, τότε θὰ ἔπρεπε νὰ δεχθοῦμε πὼς ὁ Θεὸς ἀποτελεῖται ἀπὸ τόσες οὐσίες ὅσα καὶ τὰ θεῖα ἰδιώματά Του, πρᾶγμα προφανῶς ἀδύνατο.
Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, συνεχίζοντας τὴ διδασκαλία τῶν προγενέστερων Ἑλλήνων Πατέρων, διακρίνει πραγματικὰ τὴ θεία οὐσία ἀπὸ τὶς θεῖες ἐνέργειες. Ὁ ὅρος «πραγματικὰ» ἐδῶ σημαίνει ἐξωνοητικά· δηλαδή, ἡ διάκριση δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς νοητικὴ σύλληψη τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ ἀντιστοιχεῖ σὲ μία πραγματικότητα ποὺ ὑπάρχει στὸν ἴδιο τὸν Θεό. Οἱ θεῖες ἐνέργειες δὲν εἶναι ὑποκειμενικοὶ τρόποι, μὲ τοὺς ὁποίους ἀντιλαμβανόμαστε τὴ θεία οὐσία, ὅπως ὑποστηρίζουν οἱ σχολαστικοί, ἀλλὰ οἱ τρόποι μὲ τοὺς ὁποίους ἡ θεία παρουσία ἢ δόξα καθίσταται μεθεκτὴ καὶ φανερώνεται στὸν κόσμο.
Γιὰ τὸν λόγο αὐτό, ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς διδάσκει ὅτι ὁ Θεὸς «μερίζεται ἀμερίστως» καὶ «πολλαπλασιάζεται ἀπολλαπλασιάστως» κατὰ τὶς ἐνέργειές Του, χωρὶς νὰ ὑφίσταται καμία διαίρεση ἢ μεταβολὴ στὴν οὐσία Του. Ἔτσι, κάθε κτιστὸ ὂν μπορεῖ νὰ μετέχει στὸν Θεὸ κατὰ τὸν τρόπο καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ τοῦ ἀναλογεῖ.
Σύμφωνα μὲ τὴν παλαμικὴ θεώρηση, ἡ ταύτιση οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν ὁδηγεῖ στὴν κατάργηση τῆς ἄμεσης μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπου στὸν Θεό. Στὴν περίπτωση αὐτή, ἡ κοινωνία μὲ τὸν Θεὸ νοεῖται ὡς ἔμμεση μετοχὴ στὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία, θέση ποὺ ἀποδίδεται στὸν Ἄνσελμο καὶ ἡ ὁποία ἐπηρέασε σημαντικὰ τὴ μεταγενέστερη σχολαστικὴ θεολογία.
Ἔτσι, ἡ ταύτιση τοῦ εἶναι καὶ τοῦ ἔχειν στὴν ἄκτιστη θεότητα, τὴν ὁποία ὑποστηρίζουν οἱ Αὐγουστῖνος καὶ Ἄνσελμος, δὲν εὐσταθεῖ. Ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, στὸ Θεὸ ἄλλο εἶναι τὸ εἶναι καὶ ἄλλο τὸ ἔχειν. Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο ὁ ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, γράφοντας κατὰ τοῦ ἀντιησυχαστῆ λογίου Νικηφόρου Γρηγορᾶ, θὰ χαρακτηρίσει τὴ θεία ἐνέργεια ἑκτὸ (αὐτὸ ποὺ ἔχεται), οὕτως ὥστε νὰ δείξει ὅτι αὐτὴ προέρχεται ἀπὸ τὴ θεία οὐσία, δίχως νὰ ταυτίζεται μὲ αὐτήν.
Ἕνα ἄλλο προβληματικὸ σημεῖο τοῦ Μονολόγιον τοῦ Ἀνσέλμου εἶναι ἡ πλατωνικὴ ἱεράρχηση τοῦ εἶναι. Σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴν παράδοση, τὸ «εἶναι» εἶναι διαβαθμισμένο. Κάποια ὄντα εἶναι περισσότερο σὲ σχέση μὲ ἄλλα. Τὰ νοητὰ εἶναι περισσότερο ἀπὸ τὰ αἰσθητὰ ποὺ ἔχουν ζωή, ἐνῶ τὰ ζῶντα ὄντα εἶναι περισσότερο ἀπὸ ἐκεῖνα ποὺ εἶναι ἀναίσθητα καὶ ἀκίνητα. Ἡ ἄποψη αὐτὴ προϋποθέτει τὴν ὕπαρξη μίας ὑπέρτατης φύσεως ἢ οὐσίας, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ τὸ μέτρο σύγκρισης τῶν ὄντων. Τὰ κτιστὰ ὄντα μιμοῦνται, κατὰ κάποιο τρόπο καὶ στὸν βαθμὸ ποὺ μποροῦν, τὸ πλῆρες τελειοτήτων ὄν, δηλαδὴ τὴ θεία οὐσία. Γιὰ τὸν λόγο αὐτό, ὁ ἀείμνηστος π. Ἰωάννης Ρωμανίδης θὰ κατηγορήσει δικαίως τοὺς Λατίνους ὅτι θεωροῦν τὰ κτίσματα ἀντίγραφα τῆς θείας οὐσίας.
Γιὰ τὴν πατερικὴ παράδοση, ὅμως, ἡ θεία οὐσία δὲν ἀποτελεῖ τὸ μέτρο σύγκρισης τῶν κτισμάτων, διότι εἶναι παντελῶς ἀμέθεκτη καὶ ἀκατανόητη. Ἐὰν ὁ Θεὸς εἶναι, τότε τὰ κτίσματα δὲν εἶναι, καὶ ἐὰν τὰ κτίσματα εἶναι, τότε ὁ Θεὸς δὲν εἶναι, ὅπως θὰ μᾶς ἔλεγαν ὁ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ἡ διατύπωση αὐτὴ ἀποσκοπεῖ στὸ νὰ δείξει ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι πέραν τοῦ εἶναι, καθότι τὸ εἶναι ἀποτελεῖ τὴν ἄκτιστη οὐσιοποιὸ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, τουλάχιστον στὴν προκειμένη περίπτωση, ἐκεῖνο δηλαδὴ ποὺ ὁ ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης ἀποκαλεῖ «αὐτοεῖναι» καὶ τὸ ὁποῖο χορηγεῖ τὸ εἶναι στὰ κτιστὰ ὄντα.
Τέλος, δὲν ἀρκεῖ νὰ ἰσχυριστοῦμε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι πέρα ἀπὸ τὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο. Ἡ ἀνωτέρω πρόταση εἶναι ὀρθή, ἀλλὰ πρέπει νὰ προστεθεῖ ὅτι ὁ Θεὸς διαφέρει πρωτίστως κατὰ τὴ φύση ἢ τὴν οὐσία καὶ γι’ αὐτὸ ὑπερβαίνει τὸν χωροχρόνο. Ἐὰν καταστήσουμε τὴ θεία οὐσία πρότυπο μίμησης τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, τότε ἡ διάκριση μεταξὺ κτιστοῦ καὶ ἀκτίστου ἀρχίζει νὰ ἐξασθενεῖ. Ἡ μόνη ἐναλλακτικὴ εἶναι νὰ θεωρηθεῖ ὁ Θεὸς εἴτε τελείως ἀμέθεκτος εἴτε μεθεκτὸς διὰ κτιστῶν μεσαζουσῶν πραγματικοτήτων, ὥστε νὰ ἀποφευχθεῖ ὁ πανθεϊσμός· αὐτὸ ἀκριβῶς ἔπραξαν οἱ δυτικοὶ θεολόγοι καὶ φιλόσοφοι τοῦ Μεσαίωνα, ἀπομακρυνόμενοι ἀπὸ τὸ βιβλικὸ καὶ πατερικὸ πνεῦμα.