Τοῦ κ. Εὐλαλίου Θωμαΐδη, Θεολόγου
Ὅπως εἴδαμε στὰ προηγούμενά μας ἄρθρα, ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος θεωροῦσε τὴν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ὡς παντογνώστρια. Ὁ Bonaventura, ὅμως, προσπάθησε νὰ μετριάσει τὴν παντογνωσία τῆς ἀνθρωπότητας τοῦ Χριστοῦ, πιθανότατα ἐπηρεασμένος ἀπὸ τὸν Πέτρο Λομβαρδό, ὑποστηρίζοντας ὅτι ὁ Χριστὸς ὡς ἄνθρωπος δὲ μποροῦσε νὰ γνωρίσει σὲ καμία περίπτωση ἐκεῖνα ποὺ ὁ Θεὸς θὰ μποροῦσε νὰ εἶχε δημιουργήσει (δίχως, ὅμως, νὰ τὰ ἔχει δημιουργήσει), ἤτοι τοὺς μύριους πιθανοὺς ἢ δυνατοὺς κόσμους. Ἡ γνώση τοῦ Χριστοῦ κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, σύμφωνα μὲ τὸν φραγκισκανὸ θεολόγο καὶ φιλόσοφο, ἀφορᾶ στὸν ἐνεργὸ κτιστὸ κόσμο, ἤτοι στὸν κόσμο ἔτσι ὅπως ἀκριβῶς ἔχει δημιουργηθεῖ ἀπὸ τὸν Θεό.
Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης τώρα προχωρεῖ ἀκόμη περισσότερο στὴν ὑποτίμηση τῆς ὑποστατικῆς ἕνωσης σὲ σχέση μὲ τὸν Πέτρο Λομβαρδὸ καὶ τὸν Bonaventura, καθότι θὰ ὑποστηρίξει ὅτι ἡ γνώση τοῦ Χριστοῦ εἶναι διαδοχική, τουτέστιν ὅτι κινεῖται προοδευτικὰ καὶ φθάνει μέχρις ἕνα ὁρισμένο σημεῖο, πρᾶγμα ποὺ ἔχει καταδικαστεῖ ἀπὸ τὴν Τρίτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ὡς νεστοριανὴ προκείμενη.
Προτοῦ, ὅμως, παραθέσουμε τὸ εἶδος τῆς ἀνθρώπινης γνώσης τοῦ Χριστοῦ στὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, θὰ πρέπει νὰ σημειώσουμε κάποια εἰσαγωγικὰ στοιχεῖα τῆς θωμιστικῆς γνωσιολογίας. Ὁ ἀνθρώπινος νοῦς, κατὰ τὸν Ἀκινάτη, παραλληλίζεται ὡς φυσικὸ φῶς. Ὡς φυσικὸ φῶς ὁ νοῦς ἔχει τὴ δυνατότητα νὰ ἀφαιρεῖ τὰ οὐσιώδη καὶ σταθερὰ χαρακτηριστικὰ τῶν διαφόρων κτιστῶν ὄντων ποὺ ὑποπίπτουν στὴν ἀντίληψή του. Ὁ ἄνθρωπος διὰ τῶν αἰσθήσεών του λαμβάνει τὰ λεγόμενα φαντάσματα, δηλαδὴ τὶς εἰκόνες τῶν κτιστῶν ὄντων, καὶ ἀφαιρετικά, ἤτοι ἀποκλείοντας τὸ μὴ οὐσιῶδες ἢ τὰ συμβεβηκότα, σχηματίζει μέσα στὸ νοῦ του ἔννοιες, οἱ ὁποῖες συνδυασμένες καταλλήλως μποροῦν νὰ ἐκφράζουν τὶς ἴδιες τὶς οὐσίες τῶν ὄντων διὰ ὁρισμῶν (π.χ. ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου ἐκφράζεται μὲ τὸν ὁρισμό του ὡς ζώου ποὺ φέρει λόγο). Οἱ οὐσίες τῶν κτιστῶν ὄντων ὑπάρχουν, λοιπόν, τόσο στὰ πράγματα ὅσο καὶ στὸν ἀνθρώπινο νοῦ μὲ τὸν ἴδιο ἀκριβῶς τρόπο (θωμιστικὸς ρεαλισμός). Ἡ μόνη μεταξὺ των διαφορὰ ἔγκειται στὸ γεγονὸς ὅτι ἡ οὐσία μέσα στὸ νοῦ τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἄνευ ὕλης.
Ἡ γνώση ξεκινᾶ ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις, σύμφωνα μὲ τὴ θωμιστικὴ φιλοσοφία, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι εἶναι πάντοτε ἐμπειρικὴ καὶ ἄρα ἀπαραιτήτως προοδευτική. Ἐὰν ὁ Χριστὸς ὡς ἄνθρωπος δὲν εἶχε μία γνώση ἐμπειρική, τότε ὁ ἐνεργητικός του νοῦς θὰ ἦταν ἀδρανής, καθότι δὲ θὰ ἐνεργοῦσε ὅλη αὐτὴν τὴν ἀνωτέρα ἀφαιρετικὴ διαδικασία ποὺ περιγράψαμε [1]. Ἔτσι, μέσῳ τῆς ἐμπειρικῆς του γνώσης ὁ Χριστὸς ὡς ἄνθρωπος μποροῦσε νὰ σχηματίσει κρίσεις, λογισμούς, συμπερασμούς, νὰ κάνει ἐπιστήμη καὶ οὕτω καθεξῆς (ἐδῶ ὁ Ἀκινάτης φαίνεται νὰ ἀποδίδει γνωμικὸ θέλημα στὸ Χριστό, καθότι τὸ γνωμικὸ θέλημα εἶναι ἡ αἰτία ὅλων αὐτῶν τῶν διανοητικῶν κινήσεων) [2].
Ὁ Χριστός, λοιπόν, στὸ Θωμᾶ Ἀκινάτη ἔχει τριῶν εἰδῶν γνώσεις, ὅπως καὶ στὸν Bonaventura. Πρῶτον, ἡ ψυχὴ τοῦ Χριστοῦ ἔχει τὴ μακάρια θέα τῆς θείας οὐσίας, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι βλέπει τὴν θεία οὐσία καὶ τὸ πρόσωπο τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ὄχι στὴν ὁλότητά της, ὅπως τὸ κάνει ὁ Χριστὸς ὡς Θεός, καθότι ἡ ἀνθρώπινη διάνοια τοῦ Χριστοῦ εἶναι πεπερασμένη. Ἀκόμη, ὁ Χριστὸς ὡς ἄνθρωπος γνωρίζει τοὺς λόγους τῶν ὄντων, ἤτοι ὅλους τούς τρόπους μὲ τοὺς ὁποίους οἱ κτιστὲς οὐσίες μιμοῦνται ἢ ἀντιγράφουν τὴν ἄκτιστη ὑπὸ διάφορες ἐπόψεις (ἀναλογία τῶν ὄντων). Δεύτερον, ἡ ψυχὴ τοῦ Χριστοῦ ἔχει μία γνώση ἐκχυμένη τῆς κτιστῆς πραγματικότητας ἐξ ἄκρας συλλήψεως, ὅπως ἀκριβῶς καὶ μὲ τὰ ἀγγελικὰ πνεύματα [3]. Ἐν ὀλίγοις, ἡ ψυχὴ τοῦ Χριστοῦ ἔχει ὅλες τὶς οὐσίες καὶ ὅλα τὰ εἴδη τῶν δημιουργημάτων μέσα της ἐξαρχῆς. Τέλος, τὸ τρίτο εἶδος γνώσης τῆς ἀνθρώπινης φύσεως τοῦ Χριστοῦ εἶναι αὐτὸ τῆς ἀποκτωμένης, ἔτσι ὅπως τὸ περιγράψαμε ἀνωτέρω, ἤτοι τῆς προοδευτικῆς.
Ἀξίζει νὰ ἀναφερθεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι στὴν ἀρχὴ τῆς συγγραφικῆς του πορείας ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἀρνεῖτο ὅτι ἡ ἀνθρώπινη γνώση τοῦ Χριστοῦ μποροῦσε νὰ αὐξηθεῖ, ὅπως μᾶς ὁμολογεῖ ὁ ἴδιος, καθότι ἦταν τέλεια ἐξαρχῆς [4]. Στὴ συνέχεια, ὅμως, ἄλλαξε γνώμη, ὑποστηρίζοντας ὅτι ἐὰν ἡ γνώση τοῦ Χριστοῦ δὲν ἦταν προοδευτικὴ ἢ ἀποκτώμενη διὰ νέων ἐμπειριῶν, τότε θὰ τοῦ ἔλειπε ἡ τελειότητα τῆς διανοητικῆς ἀφαίρεσης, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι θὰ τοῦ ἔλειπε ἡ ἐνεργητικότητα, μὲ τὴν ὁποίαν ὁ νοῦς ἐπεξεργάζεται τὰ αἰσθητὰ δεδομένα. Καὶ αὐτὸ κατὰ τὸν Ἀκινάτη θὰ ἦταν κάτι τὸ ἀναξιοπρεπές. Ἐφόσον οἱ διανοητικὲς διαδικασίες εἶναι μία τελειότητα, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ θὰ πρέπει νὰ μπορεῖ νὰ τὶς ἀσκεῖ πραγματικὰ καὶ ὄχι μόνο φαινομενικά, σύμφωνα μὲ τὴ θωμιστικὴ θεολογία, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι καὶ θὰ πρέπει νὰ γίνει ἀποδεκτὸ ἕνα εἶδος ἄγνοιας στὸ Χριστό…
Ἂς δοῦμε τώρα τί ἀναφέρει ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς σχετικὰ μὲ τὴν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ. Σύμφωνα μὲ τὴν παλαμικὴ θεολογία, ὅλα τὰ ἄκτιστα προσόντα ποὺ ἔχει ὁ Υἱὸς φυσικῶς παρὰ τοῦ Πατρὸς δίδονται στὸ ἀνθρώπινό Του πρόσλημμα, ἐπειδὴ κατοικεῖ σὲ αὐτὸ ὁ ἴδιος ὁ Λόγος σωματικῶς [5]. Ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ δὲν ἔλαβε μὲ μέτρο τὸ Πνεῦμα, ὅπως συμβαίνει μὲ τοὺς ἁγίους, ἀλλὰ ὅλην τὴν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Συνεπῶς, κάθε θεῖο ὄνομα, τὸ ὁποῖο ἐκφράζει τὴ ἄκτιστη ἐνέργεια ὑπὸ διάφορες ἐπόψεις, (ὅπως τὸ παντοδύναμον, τὸ προγνωστικόν, ἡ παντογνωσία καὶ τὰ λοιπὰ) μπορεῖ νὰ ἀποδοθεῖ στὴν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, διότι αὐτή, ὅπως εἴπαμε ἔχει ὅλη τὴν (ἀμέτρητη) θεία ἐνέργεια [6] ἤ, ἀλλιῶς, ὅλα τὰ ἄκτιστα θεῖα χαρίσματα ἢ δωρεές [7]. Ἡ βάπτιση τοῦ Σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ στὸν Ἰορδάνη Ποταμό, ἡ Μεταμόρφωσή του ἐπάνω στὸ ὄρος Θαβώρ, ἡ ἔνδοξη Ἀνάστασή του, ἡ Ἀνάληψή Του στοὺς οὐρανοὺς καὶ ἡ ἐκ δεξιῶν καθέδρα Του πλησίον τοῦ Πατρὸς ὡς ἄνθρωπος, δὲν κάνουν ἄλλο ἀπὸ τὸ νὰ φανερώνουν αὐτὸ ποὺ ἤδη ὑπάρχει στὸ Χριστὸ ἐξ ἄκρας συλλήψεως, ἤτοι τὸ πλήρωμα τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν.
Ἔτσι, αὐτὸ ποὺ κάνει ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, δεχόμενος ὅτι τὰ ἄκτιστα θεῖα ἰδιώματα δὲ μεταδίδονται στὴ ἀνθρώπινη φύση διὰ τῆς ὑποστάσεως τοῦ Λόγου, εἶναι νὰ ἀκυρώνει, τόσο τὴ θέωση τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ διὰ τῆς παρουσίας μέσα σὲ αὐτὸ τοῦ ὅλου Χρίοντος, ὅσο καὶ αὐτὴν τῶν χάριτι χριστῶν ἢ ἁγίων, καταστρέφοντας τὸ σχέδιο τῆς θείας οἰκονομίας, καὶ ὅλα αὐτὰ προκειμένου νὰ δώσει ἔμφαση στὴ «σημαντικότητα» τῆς διανοητικῆς ἀφαίρεσης, ἀκόμη καὶ ἐὰν αὐτὸ θὰ σήμαινε τὴν ἀποδοχὴ ἑνὸς ἰδιότυπου λατινικοῦ νεστοριανισμοῦ.
Σημειώσεις:
[1] Summa Theologiae, III pars, q. 12, a 1. [2] Α. Ducay, Gesu. Coscienza, liberta redenzione. Saggio di cristologia, Roma 2019, p. 42. [3] Μεταφράζω τὸ scienza infusa ὡς γνώση ἐκχυμένη, καθότι δὲ βρίσκω ἄλλον καλύτερο ὅρο. Πρόκειται στὴν οὐσία γιὰ μία ἰδέα αὐγουστίνειας προέλευσης. Οἱ ἄγγελοι, κατὰ τὸν Αὐγουστῖνο, δὲν ἔχουν γνώση τῆς κτιστῆς πραγματικότητας διαδοχικὰ καὶ ἐμπειρικά, ἀλλὰ ἐξ ἀρχῆς. Μὲ τὴ δημιουργία τους ἀπὸ τὸν Θεὸ ἔχουν ὅλα τὰ εἴδη τῶν κτισμάτων (τὶς ἔννοιες τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ ἀλόγου, τῆς πέτρας καὶ οὕτω καθεξῆς), καὶ γι’ αὐτὸ ἀκριβῶς γράφεται ὅτι τὰ εἴδη ἐκχύνονται μέσα στὸ νοῦ τους. Τόσο ὁ Αὐγουστῖνος καὶ ὁ Bonaventura, ὅσο καὶ ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἀποδίδουν στὴν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ αὐτὴ τὴν ἐκχυμένη γνώση ὅλων τῶν εἰδῶν. [4] Summa Theologiae, III pars, q. 12, a 2. [5] Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον Γ’, 3, 5, 13, Π. Χρήστου Γ΄, σελ. 171. [6] Ὅπ.π., σελ. 174. [7] Τὸ ἀνθρώπινο στοιχεῖο τοῦ Χριστοῦ ἔγινε κατὰ τὴν ἀξία ὑπερουράνιο καὶ θεῖο, ὅπως ἀναφέρει ὁ Ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς. Ἑπομένως, ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ μπορεῖ νὰ κληθεῖ ἀπὸ ὅλους μὲ ὅλα τὰ θεοπρεπῆ ὀνόματα, ἐξαιτίας τῆς κοινωνίας της μὲ τὸ οὐράνιο καὶ προαιώνιο καὶ ἐξαιτίας τῆς μετάδοσης τῆς ἀκτίστου θείας ἐνεργείας στοὺς ἁγίους, ἤτοι τὴν Ἐκκλησία. Βλ. Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἀντιρρητικὸς Λόγος πρὸς Ἀκίνδυνον Γ΄, 5, 12, Π. Χρήστου Γ΄.