Κριτικὴ εἰς τὸν π. Ν. Λουδοβῖκον
Τοῦ κ. Νικολάου Ρωμανοῦ, Θεολόγου – Συγγραφέως
Σὲ αὐτὸ τὸ κείμενό μας θὰ ἐξετάσουμε ὁρισμένες θέσεις τοῦ π. Νικολάου Λουδοβίκου, οἱ ὁποῖες συναντῶνται στὸ βιβλίο του μὲ τίτλο «Ὁ μόχθος τῆς μετοχῆς». Ἰδιαίτερη ἐντύπωση προκαλεῖ ἡ ἄποψή του, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ καὶ τὸ συμπέρασμα τοῦ πρώτου μέρους τοῦ βιβλίου του, ὅτι μπορεῖ νὰ ὑπάρξει κάποιου εἴδους συμφιλίωση καὶ συμπληρωματικότητα μεταξὺ τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καὶ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ.
Στὴ σελίδα 51 ὁ π. Ν. ἀναφέρει ὅτι, στὴ θωμιστικὴ θεολογία, ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι ταυτόσημη μὲ τὴν οὐσία Του, κάτι ποὺ πράγματι ἀνταποκρίνεται στὴ θωμιστικὴ σκέψη. Στὴ συνέχεια, ὅμως, ὁ π. Ν. ὑποστηρίζει ὅτι κάποιες φορὲς ἡ παραπάνω ταύτιση φαίνεται νὰ λησμονεῖται, καθὼς ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἀφήνει χῶρο γιὰ τὴν ὑποστήριξη μίας διάκρισης μεταξὺ ἐσωτερικῆς καὶ ἐξωτερικῆς ἐνέργειας στὸν Θεό. Εἶναι ὅμως πράγματι ἔτσι τὰ πράγματα; Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο θὰ ἐπιστρέψουμε λίγο ἀργότερα.
Στὴ σελίδα 52 ὁ π. Ν. ὑποστηρίζει ὅτι, σὲ ὁρισμένα θωμιστικὰ χωρία, ὁ Θεὸς δὲν φαίνεται νὰ εἶναι ἐλεύθερος νὰ ἐπιθυμήσει πράγματι κάτι τὸ ὁποῖο εἶναι κατώτερο ἀπὸ Αὐτόν. Ὁ Θεὸς θέλει τὰ ὄντα θέλοντας τὴν οὐσία Του καὶ ἀγαπᾶ τὰ ὄντα ἀγαπώντας τὴν οὐσία Του. Φαίνεται, λοιπόν, κατὰ τὸν π. Ν., νὰ μὴ μπορεῖ νὰ ὑπάρξει πραγματικὴ ἑτερότητα ἔξω ἀπὸ τὸν Θεό. Ὁ Θεὸς τοῦ Ἀκινάτη παρουσιάζεται ἔτσι ὡς ἕνας Θεὸς νάρκισσος, ἐγκλωβισμένος στὸν ἑαυτό Του.
Γιὰ τὸν λόγο αὐτό, στὴ σελίδα 53, ὁ π. Ν. θὰ ὑποστηρίξει τὴν παράδοξη ἄποψη ὅτι ὁ Θεὸς τῆς «Σούμμας κατὰ τῶν Ἐθνικῶν» εἶναι κάτι σὰν ἕνας μεγάλος ἄγαμος, καὶ τοῦτο διότι οἱ ἐξωτερικὲς σχέσεις τοῦ Θεοῦ δὲν ἔχουν ἀληθινὴ ὀντότητα μέσα Του, ὅπως θὰ ἀναφέρει στὶς σελίδες 54 καὶ 55.
Τὸ γεγονὸς ὅτι αὐτὲς οἱ κριτικὲς δὲν εἶναι καθόλου σοβαρὲς πιστοποιεῖται ἀπὸ τὸ ὅτι, γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ὅπως καὶ γιὰ ὁλόκληρη τὴ χριστιανικὴ λατινικὴ θεολογία τοῦ Μεσαίωνα, τὰ ἀνώτερα ὄντα ἐπιθυμοῦν τὰ κατώτερα καὶ προνοοῦν γι’ αὐτά. Πρόκειται γιὰ μία θέση ποὺ συναντᾶται ἤδη στὶς ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφὲς καὶ ἀποτελεῖ χαρακτηριστικὸ στοιχεῖο τόσο τῆς ρωμαιοκαθολικῆς ὅσο καὶ τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας.
Ἀκόμη, γιὰ τὸν Ἀκινάτη ὁ Θεὸς θέλει τὰ κτιστὰ ὄντα μὲ τρόπο ἐνδεχομενικό, ἐνῶ θέλει τὸν ἑαυτό Του μὲ τρόπο ἀναγκαῖο. Ἑπομένως, δὲν προκύπτει ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ θωμιστικὰ κείμενα ὅτι ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ἐλεύθερος νὰ θέλει κάτι ἔξω ἀπὸ τὸν ἑαυτό Του. Τουναντίον, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἡ κτίση δὲν εἶναι ἀναγκαία, ἀλλὰ ἀποτελεῖ προϊὸν τῆς θείας βούλησης, αὐτὴ φανερώνει τὴν ἀπόλυτη ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ.
Στὴ σελίδα 57 ὁ π. Ν. ἀναφέρει σωστὰ ὅτι ὁ Θεός, σύμφωνα μὲ τὸν Ἀκινάτη, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει ἀντιληπτὸς μέσῳ τῶν σωματικῶν αἰσθήσεων, ἀλλὰ μόνον ἀτελῶς μέσῳ τῆς ἀνθρώπινης διάνοιας. Τὸ σῶμα φαίνεται νὰ ἀποτελεῖ ἐμπόδιο γιὰ τὴ θεωρία τοῦ Θεοῦ, κάτι ποὺ ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς δὲν θὰ ἀποδεχόταν ποτέ, καθὼς ἡ παλαμικὴ θεολογία ὑποστηρίζει ὅτι ὁλόκληρος ὁ ἄνθρωπος, τόσο ὡς ψυχὴ ὅσο καὶ ὡς σῶμα, δύναται νὰ βλέπει τὸν Θεὸ ἤδη ἀπὸ αὐτὴν τὴ ζωή.
Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο δὲν ἔχουμε κάποια ἀντίρρηση μὲ τὸν π. Ν., καθότι ἡ θέση ποὺ ἐκφράζει εἶναι ὀρθή. Πράγματι, ἡ λατινικὴ θεολογικὴ παράδοση δὲν δέχεται τὴν ὅραση τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ τὴν κατανοοῦν οἱ Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.
Στὴ σελίδα 58 ὁ π. Ν. ἀναφέρει σωστὰ ὅτι, γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἡ ἀνθρώπινη διάνοια βλέπει τὸν Θεὸ μέσῳ ἑνὸς φωτός, τὸ ὁποῖο ἀποτελεῖ ὁμοίωση τοῦ Θεοῦ καὶ εἶναι ὑπερφυσικό, χωρὶς ὅμως νὰ εἶναι ἄκτιστο. Τὸ φῶς αὐτὸ ὀνομάζεται «φῶς τῆς δόξης» καὶ καθιστᾶ δυνατὸ στὸν ἄνθρωπο νὰ ἀτενίσει τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία, κάτι ποὺ ἀπὸ ὀρθοδόξου ἀπόψεως εἶναι ἀπαράδεκτο.
Καὶ σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο ὁ π. Ν. ἐκφράζεται ὀρθά. Τὸ φῶς τῆς δόξης, σύμφωνα μὲ τὸν Ἀκινάτη, εἶναι μία κτιστὴ πραγματικότητα, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ τὸν ἄνθρωπο στὴ θέα τῆς ἄκτιστης θείας οὐσίας καὶ ὄχι ἡ ἄκτιστη θεοποιὸς ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ. Αὐτὴ ἀκριβῶς τὴ θωμιστικὴ θέση θὰ στηλιτεύσει ὁ Παλαμᾶς, ἀντιμετωπίζοντας τὶς σχετικὲς ἀπόψεις στὰ πρόσωπα τοῦ Γρηγορίου Ἀκινδύνου καὶ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ.
Στὴ σελίδα 60, ὅμως, ὁ π. Ν. ἀρχίζει νὰ ἐκφράζεται περισσότερο προβληματικά. Συγκεκριμένα, ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης, σὲ ἄλλα ἔργα του, ἐπιχειρεῖ νὰ οἰκοδομήσει μία βαθιὰ ὀντολογία τῆς μετοχῆς, θέμα στὸ ὁποῖο θὰ ἐπανέλθουμε λίγο ἀργότερα.
Στὴ σελίδα 61 ὁ π. Ν. ἀναφέρει ὀρθῶς ὅτι ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ δὲν διακρίνεται πραγματικὰ ἀπὸ τὰ πρόσωπα στὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἐνῶ τὰ πρόσωπα διακρίνονται μεταξύ τους. Δυστυχῶς, ὅμως, δὲν ἐμβαθύνει περισσότερο, ὥστε νὰ ἀναδειχθοῦν οἱ οὐσιαστικὲς διαφορὲς μεταξὺ Λατίνων καὶ Ἑλλήνων θεολόγων. Σύμφωνα μὲ τὴν ἑλληνικὴ πατερικὴ παράδοση, ἡ φύση εἶναι πρόσωπο, ἐνῶ τὸ πρόσωπο δὲν εἶναι φύση. Γι’ αὐτὸ καὶ τὰ καθολικὰ κατηγοροῦνται ἐπὶ τῶν μερικῶν, ἐνῶ τὰ μερικὰ δὲν κατηγοροῦνται ἐπὶ τῶν καθολικῶν, ὅπως θὰ μᾶς πεῖ ὁ Ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνός. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ὑπόσταση εἶναι μὲν φύση, ἀλλὰ μετὰ τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων καὶ ὄχι ἁπλῶς φύση.
Ὁ π. Ν. δὲν προχώρησε περισσότερο στὴν ἀνάλυση τοῦ συγκεκριμένου θέματος. Γιὰ τοὺς Λατίνους, ὅμως, θὰ πρέπει νὰ γνωρίζουμε ὅτι οὐσία καὶ πρόσωπο ἀποτελοῦν τὸ ἴδιο καὶ τὸ αὐτὸ πρᾶγμα, θεωρημένο ἀπὸ διαφορετικὴ ὀπτικὴ γωνία. Τὸ πρόσωπο εἶναι ἡ οὐσία θεωρημένη ὡς σχέση, ἐνῶ ἡ οὐσία εἶναι τὸ θεῖο ὄν, δηλαδὴ τὸ «τί», ὅταν ἐξετάζεται ἀπολύτως, ὅπως μᾶς ἐξηγεῖ μὲ σαφήνεια ὁ βυζαντινὸς θωμιστὴς Δημήτριος Κυδώνης .
Στὴ σελ. 62 ὁ π. Ν. σωστὰ ἀναφέρει ὅτι ἡ ἀναλογία τοῦ ὄντος ὁρίζεται ὡς περιορισμένη ὁμοιότητα. Τὰ κτίσματα ὁμοιάζουν στὸ Θεό, σύμφωνα μὲ τὴ θωμιστικὴ σκέψη, ἕνεκα τοῦ ὅτι κατέχουν τὶς τελειότητές Του μὲ περιορισμένο τρόπο. Τὰ κτίσματα δηλαδὴ εἶναι ἀγαθά, σοφὰ κ.λπ., κατὰ μετοχή, ἐνῶ ὁ Θεὸς εἶναι ἡ ἴδια ἡ ἀγαθότητα, ἡ ἴδια ἡ σοφία καὶ οὕτω καθεξῆς. Προσοχή! Ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης δὲν λέει ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι φύσει ἀγαθός, φύσει σοφὸς καὶ οὕτω καθεξῆς, ὅπως ὑποστηρίζει ἡ πατερικὴ θεολογία, ἀλλὰ ὅτι οἱ θεῖες ἰδιότητες ταυτίζονται μὲ τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία. Οἱ μετοχὲς (ἀγαθότητα, σοφία, μεγαλειότητα) γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη εἶναι πεπερασμένοι τρόποι ἀντίληψης τῆς θείας οὐσίας ἀπὸ τὸν ἀνθρώπινο νοῦ. Καὶ ἂν ὁ ἀνθρώπινος νοῦς μπορεῖ νὰ ἔχει πρόσβαση, ἔστω καὶ περιορισμένη, στὴ θεία οὐσία, σημαίνει ὅτι τῆς ὁμοιάζει κατὰ κάποιο τρόπο. Αὐτὸ εἶναι ἡ ἀναλογία τοῦ ὄντος. Ἡ ἀναλογία τοῦ ὄντος, λοιπόν, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει δεκτὴ ἀπὸ τὴν ὀρθόδοξη παράδοση, διότι τίποτε κοινὸ δὲν ὑπάρχει μεταξὺ τῆς θεότητας καὶ τῆς ἀνθρωπότητας.
Οἱ περισσότερο προβληματικὲς ἀπόψεις τοῦ π. Ν. ἀρχίζουν ἀπὸ τὴ σελίδα 63 καὶ ἑξῆς. Ἐκεῖ ὁ π. Ν. γράφει ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης ἀποδέχεται πὼς ἡ θεία δύναμη ἐνεργεῖ ἄμεσα πάνω καὶ μέσα σὲ ὅλα τὰ πράγματα (ad extra). Αὐτὴ ἡ δράση, ἡ ὁποία ἀγγίζει ἄμεσα τὰ ὄντα, εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεὸς ποὺ ἐνεργεῖ μέσῳ αὐτῆς.
Στὴ συνέχεια, ὁ π. Ν. διατυπώνει μία ἀπὸ τὶς πιὸ παράδοξες θέσεις στὴν ἱστορία τῆς θεολογίας, ὑποστηρίζοντας ὅτι τὰ παραπάνω κείμενα θὰ μποροῦσε νὰ τὰ εἶχε γράψει ὁ ἴδιος ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς (σελ. 64). Στὴν ἴδια σελίδα ὑποστηρίζει ὅτι, ἐκτὸς ἀπὸ τὴ θέληση μὲ τὴν ὁποία ὁ Θεὸς θέλει ἀναγκαίως τὸν ἑαυτό Του, ὑπάρχει καὶ ἡ θέληση μὲ τὴν ὁποία ὁ Θεὸς θέλει τὰ κτιστὰ ὄντα ἔξω ἀπὸ Αὐτόν. Ὅπως ἀναφέρει ὁ ἴδιος, ἔχουμε ἐδῶ μία ξεκάθαρη διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ ἐνεργειῶν στὸν Θεό. Μάλιστα, ὁ π. Ν. δὲν θὰ διστάσει νὰ χαρακτηρίσει αὐτὴ τὴ διάκριση ταυτόσημη μὲ ἐκείνη τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας γενικά ! Ἐπιπλέον, συμπληρώνει ὅτι ἡ ἐνέργεια, μὲ τὴν ὁποία ὁ Θεὸς στρέφεται πρὸς τὰ ὄντα εἶναι ἄκτιστη, ἀλλὰ ταυτίζεται μὲ τὴ θεία οὐσία, ἐνῶ ἀγγίζει τὰ κτιστὰ ὄντα χωρὶς ὅμως νὰ γίνεται κτιστὴ (σελ. 65). Ἔτσι, «Ἕνας τελείως παλαμικὸς Θωμᾶς ἀναδύεται», ὅπως χαρακτηριστικὰ θὰ μᾶς πεῖ ὁ π. Ν.
Οἱ ἀνωτέρω ἐκφράσεις τοῦ π. Ν. περὶ «παλαμικοῦ Θωμᾶ» ἀποδεικνύουν ὅτι δὲν ἔχει ξεκάθαρη εἰκόνα περὶ τῆς θωμιστικῆς θεολογίας. Ὅλες οἱ παρεξηγήσεις μποροῦν νὰ λυθοῦν μὲ βάση τὴν ἐξήγηση τῆς θωμιστικῆς διάκρισης μεταξὺ ἐνεργητικῆς δημιουργίας καὶ παθητικῆς δημιουργίας . Ἡ ἐνεργητικὴ δημιουργία εἶναι ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ ἡ ἴδια ἡ θεία οὐσία γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη. Ἡ παθητικὴ δημιουργία, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, εἶναι τὸ κτιστὸ ἀποτέλεσμα τῆς δημιουργικῆς δυνάμεως τῆς θείας οὐσίας, δηλαδὴ τὸ κτιστὸ ἔργο τῆς θείας φύσεως. Ἔτσι, ἡ πατερικὴ διάκριση μεταξὺ ἔργου φύσεως καὶ ἔργου θελήσεως ἐξαφανίζεται στὴ θωμιστικὴ σκέψη, καθότι ἡ κτίση καθίσταται ἔργο τῆς θείας φύσεως. Ὁ ἴδιος ὁ Ἀκινάτης εἶναι ἐκεῖνος ποὺ ὁμολογεῖ ὅτι ἡ δύναμη τῆς γέννησης καὶ ἡ δημιουργικὴ δύναμη ταυτίζονται στὸν Θεό . Ποῦ ἀκριβῶς βλέπει τὸν Παλαμᾶ ἐδῶ ὁ π. Ν.; Εἶπε ποτὲ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὅτι ἡ θεία οὐσία παράγει τὴν κτίση, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης; Ἡ ἀπάντηση εἶναι ἀναμφιβόλως ἀρνητική.
Ἂς ἐξετάσουμε τώρα ὁρισμένα ζητήματα σχετικὰ μὲ τὴ διάκριση οὐσίας καὶ βουλήσεως στὸν Θεό. Εἶναι πράγματι ἀληθὲς ὅτι ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης διακρίνει τὴ θεία θέληση ἀπὸ τὴ θεία οὐσία, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ π. Ν. Λουδοβῖκος;
Στὴ «Σούμμα Θεολογικὴ» ὁ Ἀκινάτης, ἀκολουθώντας τὸν Πέτρο Λομβαρδό, διακρίνει (ἢ τουλάχιστον ἐπιχειρεῖ νὰ διακρίνει) μεταξὺ γέννησης κατὰ φύσιν, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στὸν Υἱό, καὶ δημιουργίας κατὰ βούληση, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στὴν κτιστὴ πραγματικότητα. Οἱ ἀΐδιες πρόοδοι, δηλαδὴ ἡ γέννηση καὶ ἡ ἐκπόρευση, δὲν ἀποτελοῦν χρονικὰ ἀποτελέσματα, ἀλλὰ ἄκτιστες ad intra πραγματικότητες, μέσῳ τῶν ὁποίων ὁ Θεὸς δρᾶ ad extra . Ὅμως, λόγῳ τῆς ταυτότητας βουλήσεως καὶ οὐσίας στὸν Θεό, καθότι ὅλα στὸν Θεὸ εἶναι ἕνα, ὁ Θωμᾶς Ἀκινάτης δὲν θὰ διστάσει νὰ ἀποδώσει τὴ βούληση ἀκόμη καὶ στὴν ἴδια τὴ γέννηση τοῦ Υἱοῦ. Πρόκειται γιὰ τὴ θεία θέληση ποὺ συνοδεύει τὴν ἐνέργεια τῆς γέννησης.
Τὰ ἀνωτέρω, λοιπόν, ὑποδηλώνουν ὅτι ἡ θεία βούληση εἶναι ἡ ἴδια ἡ θεία οὐσία στὴ σκέψη τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καὶ διακρίνεται μόνο ὡς πρὸς τὸ ἀντικείμενο τῆς θελήσεως. Ἡ διαφορὰ μεταξὺ κτίσης καὶ θείας πραγματικότητας δὲν θεμελιώνεται στὴ διάκριση μεταξὺ οὐσίας καὶ θείας βουλήσεως, ὅπως συμβαίνει στοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ στὸ ἐὰν οἱ πρόοδοι στὸν Θεὸ εἶναι ἀΐδιες ἢ χρονικές. Οἱ ἀΐδιες πρόοδοι στὸν Θεὸ εἶναι δύο, κατὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη: ἡ γέννηση καὶ ἡ ἐκπόρευση. Αὐτὲς προβάλλονται, ὅπως προβάλλεται ἡ νόηση ἀπὸ τὸν νοῦ καὶ ἡ βούληση ἀπὸ τὸν νοῦ καὶ τὴ νόηση.
Πρέπει ἀκόμη νὰ γνωρίζουμε ὅτι οἱ μόνες ἄκτιστες ἐνέργειες γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη εἶναι οἱ ὑποστατικὲς πρόοδοι. Ὁ,τιδήποτε ἄλλο πέραν αὐτῶν εἶναι κτιστό. Ἑπομένως, ἐπιστρέφουμε καὶ πάλι στὸ βαρλααμικὸ ἀξίωμα ὅτι μόνο ἡ οὐσία καὶ οἱ ὑποστάσεις τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστες, ἐνῶ οἱ φυσικὲς πρόοδοι πρὸς τὴν κτίση εἶναι κτιστές.
Συνεπῶς, ὁ Ἀκινάτης δὲν διακρίνει μεταξὺ οὐσίας καὶ βουλήσεως στὸν Θεό, ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ π. Ν., ἀλλὰ μόνο μεταξὺ ἐμμενῶν προόδων (Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα) καὶ μεταβατικῶν προόδων (ἡ κτίση), πρᾶγμα ποὺ θεμελιώνεται στὴ διάκριση μεταξὺ πρώτης καὶ δεύτερης ἐνέργειας. Ἡ πρώτη ἐνέργεια εἶναι ἐκείνη ποὺ στρέφεται ἐσωτερικά, ἐνῶ ἡ δεύτερη ἀφορᾶ τὰ ἀποτελέσματα, τὰ ὁποῖα αὐτὴ παράγει ἐκτὸς τοῦ Θεοῦ.
Στὴ σελίδα 66 ὁ π. Ν. ἀναφέρει ὅτι ὁ Θεὸς τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη εἶναι ἀπολύτως καὶ οὐσιωδῶς παρὼν μέσα στὸν κόσμο, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο θεμελιώνει μία ὀντολογία τῆς μετοχῆς. Πράγματι, ὁ Θεὸς γιὰ τὸν Ἀκινάτη εἶναι οὐσιωδῶς παρὼν μέσα στὸν κόσμο, ἀλλὰ ὄχι μὲ τὸν τρόπο ποὺ ὑποστηρίζει ὁ π. Ν.
Σύμφωνα μὲ τὸν Ἀκινάτη, ὁ Θεὸς εἶναι παρὼν στὴν κτίση μὲ τρόπο κοινὸ καὶ ξεχωριστό . Ὁ κοινὸς τρόπος διαιρεῖται σὲ τρία εἴδη παρουσίας: 1) στὴν παρουσία κατ’ οὐσίαν, 2) στὴν παρουσία κατὰ παρουσία καὶ 3) στὴν παρουσία κατὰ δύναμιν. Τὸ 1ο εἶδος παρουσίας σημαίνει ὅτι ὁ Θεὸς παράγει ὅλη τὴν κτίση καὶ ὄχι μόνο τὶς δευτερεύουσες κτιστὲς αἰτίες. Τὸ 2ο εἶδος παρουσίας σημαίνει ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι παρὼν ὡς αἰτία καθολική, γνωρίζοντας τὰ πάντα. Τέλος, τὸ 3ο εἶδος παρουσίας σημαίνει ὅτι δὲν ὑπάρχουν δύο ἀρχές, μία ἀγαθὴ καὶ μία κακή, ὅπως θὰ ἤθελαν οἱ Μανιχαῖοι. Ὅσον ἀφορᾶ τὴ ξεχωριστὴ ἢ εἰδικὴ παρουσία τοῦ Θεοῦ στὸν κόσμο, αὐτὴ διακρίνεται: 1) στὴν κτιστὴ χάρη τῶν ἁγίων, 2) στὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ μέσῳ τοῦ κατ’ εἰκόνα στὸν ἄνθρωπο καὶ 3) στὴν ψυχὴ τοῦ Χριστοῦ, ἡ ὁποία, σύμφωνα μὲ τὸν Ἀκινάτη, διαθέτει τὸ πλήρωμα τῆς κτιστῆς χάριτος, πρᾶγμα βλάσφημο ἐξ ἐπόψεως ὀρθοδόξου.
Βλέπουμε, λοιπόν, ὅτι πράγματι ὁ Θεὸς εἶναι οὐσιωδῶς παρὼν στὸν κόσμο κατὰ τὸν Ἀκινάτη, ἀφοῦ ἡ δημιουργικὴ ἐνέργεια ταυτίζεται μὲ τὴ θεία οὐσία. Τὸ ζήτημα, ὅμως, εἶναι ὅτι ἡ θέωση γιὰ τὸν Ἀκινάτη, δηλαδὴ ἡ εἰδικὴ παρουσία τοῦ Θεοῦ στὴ δημιουργία, ἀποτελεῖ κτιστὸ ἀποτέλεσμα, πρᾶγμα τὸ ὁποῖο παραβλέπει —ἐλπίζω ὄχι σκόπιμα— ὁ π. Ν. Γιὰ τὴν παλαμικὴ θεολογία, ἀντιθέτως, τόσο ἡ ἀρχὴ τῆς θέωσης, δηλαδὴ ἡ θεία οὐσία, ὅσο καὶ ἡ ἴδια ἡ θέωση, δηλαδὴ ἡ θεοποιὸς θεία ἐνέργεια, εἶναι ἄκτιστες.
Ἔχοντας παραθεωρήσει ὅλα τὰ ἀνωτέρω οὐσιώδη στοιχεῖα σχετικὰ μὲ τὶς διαφορὲς μεταξὺ Θωμᾶ καὶ Παλαμᾶ, ὁ π. Ν. θὰ ἀσκήσει καὶ πάλι μία ἰδιόμορφη καὶ παράξενη κριτικὴ στὸν Ἀκινάτη. Σύμφωνα μὲ τὸν π. Ν., ὁ θωμιστικὸς Θεὸς δὲν ἔχει ἀληθινὴ σχέση μὲ τὰ ὄντα, ἀλλὰ μόνο λογική, ἐνῶ τὰ ὄντα ἔχουν μόνο πραγματικὴ σχέση μὲ τὸν Θεὸ (σελ. 65). Αὐτό, ὑποτίθεται, δημιουργεῖ ἕνα ἐσωτερικὸ μονόλογο στὸν Θεό, καθότι ἡ μὴ πρα-γματικὴ σχέση μεταξὺ Θεοῦ καὶ κόσμου δὲν ἀφήνει χῶρο γιὰ ἕνα πραγματικὸ διάλογο μεταξὺ τῆς ἀκτίστου καὶ τῆς κτιστῆς πραγματικότητας, ὅπως ὑποτίθεται ὅτι συμβαίνει στὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ. Ὅταν, ὅμως, κρίνουμε τὸν Ἀκινάτη, ὀφείλουμε νὰ ἐξετάζουμε αὐτὰ ποὺ πράγματι εἶπε καὶ ὄχι αὐτὰ ποὺ θεωροῦμε ὅτι εἶπε. Ὅταν ὁ Ἀκινάτης ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Θεὸς δὲν ἔχει πραγματικὴ σχέση μὲ τὰ ὄντα, ἐννοεῖ ὅτι τὰ ὄντα δὲν ὑπάρχουν ἀναγκαίως, ὅπως ὑπάρχουν οἱ ὑποστάσεις τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἡ κτίση ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸν Θεό, ἐνῶ ὁ Θεὸς δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν κτίση, πρᾶγμα μὲ τὸ ὁποῖο κανένας χριστιανὸς ὁποιασδήποτε ὁμολογίας δὲν θὰ μποροῦσε νὰ διαφωνήσει. Αὐτὸ ἀκριβῶς θέλει νὰ δηλώσει ὁ Ἀκινάτης καὶ τίποτε περισσότερο.
Στὴ συνέχεια, ὁ π. Ν. στὶς σελίδες 71-72 παραθέτει μία σειρὰ διδασκαλιῶν τοῦ Ἀκινάτη, οἱ ὁποῖες μποροῦν, κατὰ τὴ γνώμη του, νὰ ἰδωθοῦν «θετικά», ὅπως ἡ ταύτιση οὐσίας καὶ δράσης στὸν Θεὸ καὶ ἡ μετοχὴ τῶν κτισμάτων στὴ θεία οὐσία. Ὅμως, πῶς μπορεῖ ἕνας ὀρθόδοξος νὰ ἐκφράζεται θετικὰ περὶ τῆς μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπου στὴ θεία οὐσία; Δὲν διάβασε ποτὲ ὁ π. Ν. τὴ σύντομη «Ἔκθεση Δυσσεβημάτων», ὅπου ξεκάθαρα ἀναφέρεται ὅτι ἀποβάλλεται ὅποιος ὑποστηρίζει τὴν ἔμμεση μετοχὴ τοῦ ἀνθρώπου στὴ θεία οὐσία; Τὸ ρῆμα «ἀποβάλλω» φαίνεται νὰ ἔχει χαρακτήρα θετικῆς ἀποτίμησης σὲ αὐτὴ τὴν περίπτωση;
Τέλος, θὰ κλείσουμε τὸ παρὸν κριτικὸ κείμενο μὲ τὴν ἀνασκευὴ μίας ἀκόμη παράξενης κριτικῆς τοῦ π. Ν. πρὸς τὸν Ἀκινάτη. Ὁ π. Ν. καταλογίζει στὸν Ἀκινάτη ὅτι δὲν ἀποδέχεται τὴ συνεργασία Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὴν ἐπίτευξη τῆς θέωσης (σελ. 73). Ἐν ὀλίγοις, ἐκεῖνο ποὺ δέχεται ὁ Ἀκινάτης, σύμφωνα πάντοτε μὲ τὸν π. Ν., εἶναι μία παθητικὴ ὑποταγὴ τοῦ κτιστοῦ στὸ ἄκτιστο. Τὸ πρόβλημα τοῦ Ἀκινάτη, κατὰ τὸν π. Ν., δὲν εἶναι ἡ ταύτιση οὐσίας καὶ θέλησης στὸν Θεό, καθότι ὑποστηρίζει ὅτι ἐκεῖνος δέχεται τὴ διάκρισή τους (κάτι ποὺ δημιουργεῖ ἀντίφαση), ἀλλὰ ἡ μὴ ὕπαρξη πραγματικοῦ διαλόγου. Τὰ κτίσματα, ἔτσι, ἀντανακλοῦν παθητικὰ τὴ δόξα τοῦ Θεοῦ.
Ὁ Παλαμᾶς, ἀντίθετα, προτείνει μία διαλογικὴ ἀμοιβαιότητα μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, σύμφωνα μὲ τὸν π. Ν. Ἴσως στὸ μέλλον ἐπανέλθουμε ἐκτενέστερα σὲ αὐτὸ τὸ ζήτημα. Τὸ μόνο ποὺ θὰ ὑποστηρίξουμε τώρα εἶναι ὅτι ὁ Ἀκινάτης εἶναι περισσότερο διαλογικὸς σὲ σχέση μὲ τὸν Παλαμᾶ, παρότι ὁ π. Ν. ἰσχυρίζεται τὸ ἀντίθετο. Καὶ ἐξηγοῦμαι. Διάλογος σημαίνει σχέση προσώπου πρὸς πρόσωπο. Στὴ θωμιστικὴ θεολογία ἔχουμε τὴν προσωπικὴ ἐγκατοίκηση τῶν ἴδιων τῶν ὑποστάσεων τῆς Ἁγίας Τριάδας μέσῳ ἑνὸς κτιστοῦ ἀποτελέσματος, δηλαδὴ μέσῳ τῆς ἀνθρώπινης φύσεως τοῦ Χριστοῦ, καθὼς καὶ μέσῳ τῶν κτιστῶν μορφῶν (φωτιὰ καὶ περιστερά), μὲ τὶς ὁποῖες ἐμφανίζεται τὸ Ἅγιο Πνεῦμα.
Κατανοοῦμε, λοιπόν, γιατί ὁ Ἀκινάτης εἶναι περισσότερο περσοναλιστὴς καὶ διαλογικὸς σὲ σχέση μὲ τὸν Παλαμᾶ, ὁ ὁποῖος, ἀντίθετα πρὸς τὸν Ἀκινάτη, δέχεται μετοχὴ μόνο στὴ φυσικὴ δόξα τοῦ Θεοῦ, χωρὶς κανένα ἀπολύτως διάλογο μεταξὺ ἑνὸς «ἐγὼ» καὶ ἑνὸς «ἐσύ», χωρὶς ὁποιαδήποτε μετοχὴ στὶς ὑποστάσεις τῆς Ἁγίας Τριάδας μέσῳ κτιστῶν συμβόλων. Ἔτσι, τὸ σχῆμα τοῦ π. Ν. «Παλαμᾶς = διάλογος / Ἀκινάτης = μονόλογος» δὲν εὐσταθεῖ.
Ἡ θέωση εἶναι ἀκατάσχετη μετάδοση γιὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ ὄχι ἀποτέλεσμα διαλόγου. Ἄλλο εἶναι ἡ κάθαρση, ἡ ὁποία δηλώνει τὴν ἐνεργητικὴ ἄσκηση τῶν φυσικῶν ἀρετῶν ἐκ μέρους τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἄλλο ἡ θέωση, τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος δὲν ἐνεργεῖ, ἀλλὰ δέχεται παθητικὰ ὡς δωρεὰ τῆς θείας χάριτος.
Ἔχοντας ἐξετάσει ὅλα τὰ ἀνωτέρω, ὀφείλουμε νὰ ἀναρωτηθοῦμε, γιατί ὁ π. Ν. προσπαθεῖ νὰ ἐντοπίσει ὁμοιότητες, ἐκεῖ ὅπου δὲν φαίνεται νὰ ὑπάρχουν. Πρόκειται γιὰ ἄγνοια τοῦ Ἀκινάτη ἐκ μέρους τοῦ π. Ν. ἢ μήπως ἡ σκέψη του ἐντάσσεται στὸ πλαίσιο τοῦ οἰκουμενισμοῦ;
Γιατί ὁ π. Ν. γράφει ξεκάθαρα ὅτι ὁ πολεμικὸς χαρακτήρας τῆς θεολογίας τοῦ Παλαμᾶ τὸν ἐμπόδισε ἀπὸ τὸ νὰ τονίσει ἐπαρκῶς τὴν ἑνότητα τοῦ Θεοῦ καὶ τὴ χριστολογία ; Πόσες φορές, ἄραγε, ὁ Παλαμᾶς μίλησε γιὰ τὴν ἄκτιστη καὶ θεωθεῖσα ὑποστατικῶς ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ στὰ ἔργα του; Σχεδὸν σὲ ὅλα τὰ συγγράμματά του.
Θὰ ἐπιθυμοῦσα πολὺ νὰ λάβω ἀπάντηση ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν π. Ν. ἐπὶ ὅλων τῶν ἀνωτέρω ἐκτεθέντων.