Κριτικὴ εἰς τὸν κ. Διαμαντὴν Κούτουλαν
Τοῦ κ. Παντελεήμονος Τομάζου, ὑπ. Δρ. Θεολογίας
«Στὸ σημερινό μας κείμενο θὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ ἕνα ἰδιαίτερα ἐνδιαφέρον καί, κατὰ τὴ γνώμη μας, προβληματικὸ ἐπιχείρημα τοῦ φιλολόγου καὶ συγγραφέα Διαμαντῆ Κούτουλα, ὅπως αὐτὸ παρουσιάζεται στὸ πρόσφατο βίντεό του στὸ youtube γιὰ τὸν Στέλιο Ράμφο. Ἡ κριτικὴ ποὺ κάναμε στὸ βίντεο τοῦ κ. Κούτουλα, ὁ ὁποῖος ἀνήκει στὴ ρωμαιοκαθολικὴ ἐκκλησία, ὑπάρχει στὸ κανάλι μας στὸ youtube DeDivinis».
Εἶναι πράγματι ἡ Ὀρθοδοξία μία «πλατωνικὴ» παράδοση ποὺ στράφηκε ἐναντίον τοῦ Ἀριστοτέλη, τῆς ἐπιστήμης καὶ τοῦ κόσμου; Εἶναι ὁ ἡσυχασμὸς ὑπεύθυνος γιὰ τὴν ἐσωστρέφεια τοῦ Ἕλληνα, γιὰ τὸ ρουσφέτι καὶ γιὰ τὴν ἀποτυχία τῆς Ἀναγέννησης νὰ περάσει στὸν ἑλληνικὸ κόσμο;
Καί, κυρίως, μποροῦμε πράγματι νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸν Γρηγόριο Παλαμᾶ ὡς ἕνα ἁπλὸ ἐκπρόσωπο τοῦ Πλατωνισμοῦ πού ἀντιστάθηκε στὴν «ἀριστοτελικὴ» Δύση;
Σὲ αὐτὸ τὸ κείμενο θὰ ἐξετάσουμε ἕνα πρὸς ἕνα αὐτὰ τὰ ἐπιχειρήματα καὶ θὰ δοῦμε ἂν τὸ δίπολο «πλατωνικὴ Ἀνατολὴ – ἀριστοτελικὴ Δύση» μπορεῖ πράγματι νὰ ἐξηγήσει τὴν ἱστορία τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ τοῦ Βυζαντίου.
Ἀρχικά, ὁ κ. Κούτουλας ὑποστηρίζει ὅτι τὸ Βυζάντιο δὲν γνώρισε Ἀναγέννηση, ἐπειδὴ οὐσιαστικὰ δὲν τὴν ἐπιδίωξε· καί, κατὰ τὴν ἑρμηνεία του, δὲν τὴν ἐπιδίωξε ἐξαιτίας τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ καὶ τῶν ἡσυχαστῶν. Μάλιστα, παρουσιάζει τὸν Παλαμᾶ ὡς φορέα μίας πλατωνικῆς φιλοσοφίας, τὴν ὁποία φέρεται νὰ υἱοθέτησε προκειμένου νὰ ἀντισταθεῖ σὲ αὐτὸ ποὺ ἐρχόταν ἀπὸ τὴ Δύση: τὸν Ἀριστοτέλη. Ἔτσι, δημιουργεῖται ἕνα ἀρκετὰ σχηματικὸ ἱστορικοφιλοσοφικὸ σχῆμα, σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο ὁ δυτικὸς Ἀριστοτελισμὸς καὶ ὁ ἀνατολικὸς Πλατωνισμὸς βρίσκονται ἀντιμέτωποι, μὲ τὸν Παλαμᾶ νὰ λειτουργεῖ σχεδὸν ὡς ἐκπρόσωπος τῆς πλατωνικῆς Ἀνατολῆς ἀπέναντι στὴν ἀριστοτελικὴ Δύση.
Ἐδῶ ἀκριβῶς ἐντοπίζεται ἕνα ἀπὸ τὰ θεμελιώδη προβλήματα τῆς προσέγγισης τοῦ κ. Κούτουλα: παραμένει ἐγκλωβισμένος στὸ ἁπλουστευτικὸ σχῆμα, σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο οἱ Δυτικοὶ εἶναι κατεξοχὴν ἀριστοτελικοί, ἐνῶ οἱ Ἀνατολικοὶ κατεξοχὴν πλατωνικοί. Ὡστόσο, ἐὰν διαβάσει κανεὶς τὸ ἔργο τοῦ Βασιλείου Τατάκη, θὰ διαπιστώσει ὅτι τὰ πράγματα μποροῦν νὰ παρουσιαστοῦν ἀκόμη καὶ ἀντιστρόφως: ὁ Τατάκης ὑποστηρίζει ὅτι ἡ Ἀνατολὴ ἐμφανίζει ἔντονα ἀριστοτελικὰ στοιχεῖα, ἐνῶ ἡ Δύση μπορεῖ νὰ ἑρμηνευθεῖ ὑπὸ τὸ πρῖσμα τοῦ πλατωνισμοῦ.
Αὐτό, προφανῶς, δὲν σημαίνει ὅτι πρέπει νὰ υἱοθετήσουμε τὴ θέση τοῦ Τατάκη. Ἡ ἀξία τῆς συγκεκριμένης ἀντιπαραβολῆς βρίσκεται ἀκριβῶς στὸ ὅτι καταδεικνύει τὸν προβληματικὸ χαρακτήρα τέτοιων γενικευτικῶν κατηγοριοποιήσεων. Τὸ ἂν θὰ χαρακτηρίσουμε τὴ βυζαντινὴ σκέψη «πλατωνικὴ» καὶ τὴ δυτικὴ «ἀριστοτελικὴ» ἢ τὸ ἀντίστροφο ἐξαρτᾶται σὲ σημαντικὸ βαθμὸ ἀπὸ τὸ ἑρμηνευτικὸ πλαίσιο ποὺ υἱοθετοῦμε. Ἡ πραγματικότητα τῆς ἀνατολικῆς καὶ τῆς δυτικῆς φιλοσοφικῆς καὶ θεολογικῆς παράδοσης εἶναι πολὺ πιὸ σύνθετη καὶ δὲν μπορεῖ νὰ περιοριστεῖ σὲ ἕνα τόσο ἄκαμπτο δίπολο.
Ὁ κ. Κούτουλας συνεχίζει ὑποστηρίζοντας ὅτι τὸ πλατωνικὸ Βυζάντιο ὑποτιμᾶ τὴ φύση, τὸν ὑλικὸ κόσμο καί, γενικότερα, τὴν κτίση. Στὸ ἐπίκεντρο, κατὰ τὴν ἑρμηνεία του, βρίσκεται τὸ Ἕν, ἡ ἐνόραση, ἡ ἐπιστροφὴ πρὸς τὰ ἔσω καὶ ὁ ἐσωτερικὸς κόσμος τοῦ ἀνθρώπου. Ἀντίθετα, ἡ ἔρευνα καὶ ἡ προσπάθεια γιὰ τὴν κατανόηση καὶ τὴν κυριαρχία ἐπὶ τοῦ κόσμου, ποὺ συνδέονται ἀπὸ τὸν κ. Κούτουλα μὲ τὸν Ἀριστοτέλη καὶ κατ’ ἐπέκταση μὲ τὴ Δύση, παραμερίζονται. Ἡ Δύση παρουσιάζεται ἔτσι ὡς κατεξοχὴν ἐξωστρεφής, ἐνῶ τὸ Βυζάντιο ὡς στραμμένο πρὸς τὸν ἐσωτερικὸ κόσμο.
Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο μποροῦμε βεβαίως νὰ συμφωνήσουμε μὲ τὸν κ. Κούτουλα σὲ ἕνα βασικὸ ἐπίπεδο: ἡ βυζαντινὴ καὶ ὀρθόδοξη παράδοση πράγματι δίνει ἰδιαίτερη ἔμφαση στὸν ἐσωτερικὸ ἄνθρωπο, στὴν πνευματικὴ ζωή, στὴν κάθαρση, στὴν προσευχὴ καὶ στὴ θέωση. Δὲν εἶναι, ἑπομένως, μία παράδοση ποὺ ἀντιλαμβάνεται τὴν ἀνθρώπινη πρόοδο ἀποκλειστικὰ μὲ ὅρους ἐξωτερικῆς ὀργάνωσης τοῦ κόσμου. Τὸ πρόβλημα ὅμως ἀρχίζει, ὅταν ἀπὸ αὐτὴ τὴ διαπίστωση ὁδηγούμαστε στὸ συμπέρασμα ὅτι ἡ βυζαντινὴ θεολογία ὑποτιμᾶ τὴ φύση, τὴν κτίση ἢ τὴν ὑλικὴ πραγματικότητα.
Σύμφωνα μὲ τὴν ἄστοχη κριτικὴ τοῦ κ. Κούτουλα, τὸ Βυζάντιο ἐνδιαφέρεται περισσότερο γιὰ τὴν ἐσωτερικὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου παρὰ γιὰ τὴν ὀργάνωση τοῦ περιβάλλοντός του. Ἡ προσήλωση σὲ αὐτὴ τὴν ἐσωτερικότητα, κατὰ τὴν ἑρμηνεία του, συνδέεται τελικὰ μὲ κοινωνικὰ φαινόμενα, ὅπως τὸ ρουσφέτι καὶ ἡ πελατειακὴ σχέση. Πρόκειται γιὰ μία θέση ποὺ συναντᾶται, μὲ διαφορετικὲς διατυπώσεις, καὶ στὸ ἔργο του πρόσφατα ἐκλιπόντος Στέλιου Ράμφου: ἡ λεγόμενη «πλατωνικὴ Ὀρθοδοξία» παρουσιάζεται ὡς ἕνας ἀπὸ τοὺς παράγοντες ποὺ συνέβαλαν στὴ διαμόρφωση τῆς νεοελληνικῆς κοινωνικῆς καὶ πολιτισμικῆς πραγματικότητας.
Στὸ ἴδιο πλαίσιο ἐντάσσεται καὶ ἡ εὐρύτερη ἱστορικὴ ἑρμηνεία,σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ «πλατωνικὴ Ὀρθοδοξία» ἀντιστάθηκε στὴν πρώτη ἀριστοτελικὴ Ἀναγέννηση, μὲ ἀποτέλεσμα ἡ δεύτερη πλατωνικὴ Ἀναγέννηση νὰ μὴ περάσει στὸν ἑλληνικὸ κόσμο.
Κατ’ ἐπέκταση, σύμφωνα μὲ αὐτὴ τὴν ἀφήγηση, τὸ Βυζάντιο καὶ ἡ μεταβυζαντινὴ Ὀρθόδοξη παράδοση δὲν γνώρισαν τὴ διαδικασία ποὺ ὁδήγησε στὴ νεωτερικότητα, στὴ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση καὶ στὶς πολιτικὲς καὶ κοινωνικὲς μεταβολὲς τῆς νεότερης Εὐρώπης. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο, ἡ «πλατωνικὴ Ὀρθοδοξία» θεωρεῖται ὅτι στέρησε ἀπὸ τὸν Ἕλληνα μία πλούσια πνευματικὴ πορεία ἀπὸ τὴν Ἀναγέννηση πρὸς τὴ νεωτερικότητα.
Ἐδῶ ὅμως χρειάζεται νὰ ἐξετάσουμε προσεκτικότερα τὶς προϋποθέσεις αὐτοῦ τοῦ σχήματος. Ἄλλο πρᾶγμα εἶναι νὰ ἀναγνωρίσουμε ὅτι ἡ Ὀρθόδοξη παράδοση δίνει προτεραιότητα στὴν ἐσωτερικὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἄλλο νὰ ὑποστηρίξουμε ὅτι αὐτὴ ἡ προτεραιότητα ἀποτελεῖ τὴν αἰτία τῆς κοινωνικῆς στασιμότητας ἢ τῆς ἀπουσίας τῆς Ἀναγέννησης. Ἡ δεύτερη θέση ἀπαιτεῖ πολὺ ἰσχυρότερη ἱστορικὴ καὶ αἰτιώδη τεκμηρίωση.
Ἕνα ἀκόμη σημαντικὸ ζήτημα ἀφορᾶ τὴ θέση τοῦ ἡσυχασμοῦ ἀπέναντι στὸ σῶμα καὶ στὴ δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ θεωθεῖ. Ἐδῶ ἡ παλαμικὴ θεολογία διαφοροποιεῖται ἀποφασιστικὰ ἀπὸ ὁρισμένες δυτικὲς ἀντιλήψεις περὶ τῆς θείας ὁράσεως. Στὸν ἡσυχασμό, τὸ σῶμα δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς ἕνα προσωρινὸ περίβλημα τῆς ψυχῆς, τὸ ὁποῖο θὰ παραμεριστεῖ κατὰ τὴν τελικὴ θέωση τοῦ ἀνθρώπου. Ὁλόκληρος ὁ ἄνθρωπος, ψυχὴ καὶ σῶμα, μπορεῖ νὰ γίνει κατὰ χάριν θεὸς καὶ νὰ μετάσχει στὴ θεία ζωή. Ὁ δοξασμός, ἑπομένως, δὲν ἀφορᾶ ἀποκλειστικὰ τὸν νοῦ, ἀλλὰ τὸν ὅλο ἄνθρωπο. Ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ θεωρεῖ τὸν Θεὸ «ἐν πνεύματι», καὶ ἡ θεία χάρη δὲν περιορίζεται σὲ μία καθαρὰ νοητικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ.
Ἀντιθέτως, ἐὰν ἐξετάσουμε ὁρισμένες σημαντικὲς δυτικὲς θεολογικὲς παραδόσεις, θὰ διαπιστώσουμε μία διαφορετικὴ κατανόηση τῆς σχέσης ἀνάμεσα στὴ θεία ὅραση, τὸν νοῦ καὶ τὸ σῶμα. Στὶς ἐπιστολὲς τοῦ Αὐγουστίνου, γιὰ παράδειγμα, συναντοῦμε τὴν ἀντίληψη ὅτι ἡ θέα τοῦ Θεοῦ δὲν θὰ πραγματοποιηθεῖ μέσῳ τῶν σωματικῶν ὀφθαλμῶν μὲ τὸν ἴδιο τρόπο, μὲ τὸν ὁποῖο βλέπουμε τὰ αἰσθητὰ πράγματα. Ἡ ἄμεση θέα τοῦ Θεοῦ ἀφορᾶ πρωτίστως τὸν νοῦ, ἐνῶ τὰ σωματικὰ μάτια θὰ θεωροῦν τὴ μεταμορφωμένη δημιουργία, μέσα στὴν ὁποία ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ θὰ γίνεται φανερότερη στὴν ἄλλη ζωή.
Μία συγγενής, ἂν καὶ ὄχι ταυτόσημη, κατεύθυνση συναντᾶται στὸν Ἰωάννη Σκῶτο Ἐριγένη. Στὴ δική του θεολογικὴ σύνθεση, ὁ ἄνθρωπος δὲν ὁδηγεῖται σὲ μία ἄμεση σύλληψη τῆς θείας οὐσίας μέσῳ τῶν αἰσθήσεων. Ἡ θεωρία ἀφορᾶ τὶς κτιστὲς πρωταρχικὲς αἰτίες καὶ τὴν κτίση ὡς θεοφάνεια, δηλαδὴ ὡς φανέρωση τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θεὸς δὲν μετατρέπεται σὲ ἀντικείμενο αἰσθητὴς ἢ νοητικῆς σύλληψης· γίνεται φανερὸς μέσα ἀπὸ τὶς θεοφάνειες τῆς δημιουργίας. Ἄρα οἱ θεοφάνειες γιὰ τὸν Ἐριγένη εἶναι ἡ ἴδια ἡ κτίση καὶ ὄχι ὁ ἄκτιστος Θεός. Ὁ Θεὸς δὲν θὰ ἰδωθεῖ ποτὲ γιὰ τὸν Ἐριγένη.
Ἀνάλογη, ἂν καὶ σὲ διαφορετικὸ φιλοσοφικὸ καὶ θεολογικὸ πλαίσιο, εἶναι καὶ ἡ θέση τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη. Ἡ μακαρία θέα ἀφορᾶ τὸν νοῦ, ὁ ὁποῖος, μὲ τὴ βοήθεια τοῦ κτιστοῦ φωτὸς τῆς δόξης, καθορᾶ ἄμεσα τὴ θεία οὐσία. Ἡ θέα αὐτὴ δὲν εἶναι αἰσθητηριακὴ θέα τοῦ Θεοῦ μέσῳ τῶν σωματικῶν ὀργάνων.
Ὁ Παλαμᾶς, ὅμως, μετατοπίζει ἀποφασιστικὰ τὸ κέντρο βάρους. Ἡ θέωση δὲν εἶναι ἁπλῶς μία τελειοποίηση τῆς νοητικῆς λειτουργίας τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ μεταμόρφωση ὁλόκληρης τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως. Ὁ δοξασμὸς εἶναι ὅραση καὶ μετοχὴ τοῦ Θεοῦ ἐκ μέρους τοῦ ὅλου ἀνθρώπου, «ψυχὴ τε καὶ σώματι». Τὸ σῶμα δὲν ἀποκλείεται ἀπὸ τὴ θέωση, ἀλλὰ συμμετέχει πραγματικὰ σὲ αὐτήν. Αὐτὸ ἀποτελεῖ ἕνα ἀπὸ τὰ χαρακτηριστικὰ σημεῖα τῆς παλαμικῆς θεολογίας καὶ δὲν εἶναι εὔκολο νὰ ἐνταχθεῖ στὸ ἁπλουστευτικὸ σχῆμα ἑνὸς «πλατωνικοῦ» Παλαμᾶ ποὺ ὑποτιμᾶ τὴν ὕλη καὶ τὸ σῶμα. Πῶς ὑποτιμᾶ ὁ ἡσυχασμὸς τὸ σῶμα, ὅταν διατείνεται ὅτι αὐτὸ μπορεῖ νὰ δεῖ διὰ τῆς δυνάμεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τὸν Θεό;
Ἐδῶ, μάλιστα, προκύπτει ἕνα σοβαρὸ ἐρώτημα γιὰ τὴν ἑρμηνεία τοῦ κ. Κούτουλα: ἐὰν ὁ Παλαμᾶς καὶ ὁ Βαρλαὰμ εἶναι ἀμφότεροι ἐκπρόσωποι μίας ὑποτιθέμενης «νεοπλατωνικῆς» ἀνθρωπολογίας, πῶς ἐξηγεῖται ἡ τόσο ἔντονη καὶ θεμελιώδης διαφωνία τους ἀκριβῶς πάνω στὸ ζήτημα τῆς θείας ὁράσεως καὶ τῆς δυνατότητας τοῦ ἀνθρώπου νὰ μετέχει πραγματικὰ στὸν Θεό;
Ἡ δυσκολία γίνεται ἀκόμη μεγαλύτερη, ἐὰν λάβουμε ὑπόψη ὅτι ὁ Βαρλαάμ, ὁ ὁποῖος προερχόταν ἀπὸ τὴν Καλαβρία καὶ εἶχε ἰσχυρὴ ἐπαφὴ μὲ τὴ δυτικὴ διανοητικὴ παράδοση, εἰσήγαγε στὸ βυζαντινὸ περιβάλλον μία διαφορετικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία μποροῦσε νὰ συνδεθεῖ μὲ νεοπλατωνίζουσες ἀνθρωπολογικὲς καὶ ἀποφατικὲς προϋποθέσεις. Γιὰ τὸν Βαρλαάμ, ἡ δυνατότητα πραγματικῆς μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπου στὸν Θεὸ περιορίζεται δραστικά. Ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ εἰσέλθει σὲ πραγματικὴ κοινωνία μὲ τὴ θεία πραγματικότητα· μπορεῖ κυρίως νὰ ἀρνεῖται ὅτι ὁ Θεὸς ταυτίζεται μὲ ὁποιοδήποτε κτιστὸ πρᾶγμα. Αὐτὴ εἶναι ἡ ἀποφατικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θεὸς γνωρίζεται, ὅταν ὁ ἄνθρωπος γνωρίζει τὰ κτίσματα καὶ στὴ συνέχεια ἀρνεῖται νὰ τὰ ταυτίσει μὲ Αὐτόν, σύμφωνα μὲ τὸν Βαρλαὰμ Καλαβρό.
Ἀκριβῶς ἐδῶ ἡ ἀντιπαράθεση Παλαμᾶ καὶ Βαρλαὰμ καθιστᾶ προβληματικὴ τὴν ἐξίσωση τοῦ Παλαμᾶ μὲ ἕνα γενικῶς καὶ ἀδιακρίτως νοούμενο «νεοπλατωνισμό». Δὲν ἀρκεῖ νὰ ἐντοπίσουμε ὁμοιότητες στὴ γλώσσα ἢ σὲ ὁρισμένες ἀνθρωπολογικὲς προϋποθέσεις. Πρέπει νὰ ἐξετάσουμε τί σημαίνουν συγκεκριμένες ἔννοιες μέσα στὸ συνολικὸ θεολογικό τους σύστημα. Καὶ στὸ ζήτημα τῆς θεώσεως, τῆς μετοχῆς καὶ τῆς θείας ὁράσεως, ὁ ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ὁ Βαρλαὰμ δὲν βρίσκονται ἁπλῶς σὲ διαφορετικὲς ἀποχρώσεις τῆς ἴδιας νεοπλατωνικῆς παράδοσης· συγκρούονται ἀκριβῶς γιὰ τὸ ἂν εἶναι δυνατὴ μία πραγματικὴ καὶ ἄμεση κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό.
Σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὸ ρουσφέτι, τὸ ὅτι αὐτὸ προέρχεται ἀπὸ τὸν ἡσυχασμὸ μόνο ὁ κ. Κούτουλας μπορεῖ νὰ μᾶς τὸ ἐξηγήσει. Ἡ σύνδεση αὐτή, τουλάχιστον ὅπως παρουσιάζεται, φαίνεται νὰ βρίσκεται σὲ εὐθεῖα ἀντίθεση μὲ τὸ ἴδιο τὸ ἡσυχαστικὸ ἰδεῶδες. Ὁ ἡσυχασμὸς μιλᾶ διαρκῶς γιὰ τὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ἡ μεταμόρφωση αὐτὴ δὲν παραμένει μία ἐσωτερικὴ ἢ ὑποκειμενικὴ ἐμπειρία, ἀλλὰ γίνεται φανερὴ στὰ ἔργα καὶ στὸν τρόπο ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου.
Ποιὰ εἶναι, λοιπόν, τὰ ἔργα πού χαρακτηρίζουν τὸν μεταμορφωμένο ἄνθρωπο κατὰ τὸν Παλαμᾶ; Εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸ κοσμικὸ φρόνημα, ἡ ἀποχὴ ἀπὸ τὴ φιλοδοξία καὶ τὴν ἀνθρωπαρέσκεια, ἡ πραότητα, ἡ εἰρήνη, ἡ ἐγκράτεια καὶ ἡ περιφρόνηση τῆς φιληδονίας. Πρόκειται γιὰ ἕνα ἄνθρωπο, ὁ ὁποῖος καλεῖται νὰ ἀπελευθερωθεῖ ἀπὸ τὴν κυριαρχία τῶν παθῶν καὶ νὰ στραφεῖ πρὸς τὸν Θεό.
Τὸ ἐρώτημα, ἑπομένως, εἶναι ἁπλό: ἕνας ἄνθρωπος πραγματικὰ μεταμορφωμένος ἀπὸ τὴν ἡσυχαστικὴ ζωή, ἕνας ἄνθρωπος ποὺ ἀπορρίπτει τὴ φιλαργυρία, τὴ φιλοδοξία, τὴν ἀνθρωπαρέσκεια καὶ τὴ φιληδονία, θὰ μποροῦσε ἄραγε νὰ ἀποτελεῖ τὸ πρότυπο τοῦ ἀνθρώπου τοῦ ρουσφετιοῦ καὶ τῆς πελατειακῆς σχέσης;
Ἡ ἀντίφαση εἶναι ἐμφανής. Ὁ ἄνθρωπος τοῦ ρουσφετιοῦ, ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν ὀπτική τοῦ ἡσυχασμοῦ, θὰ ἀποτελοῦσε μᾶλλον τὸ ἀντίθετο τοῦ μεταμορφωμένου ἐν Χριστῷ ἀνθρώπου. Θὰ ἐξέφραζε τὸ εἰδεχθὲς προσωπεῖο ἑνὸς ἀνθρώπου ἐγκλωβισμένου ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνα τὰ πάθη, ἀπὸ τὰ ὁποῖα ὁ ἡσυχασμὸς καλεῖ τὸν ἄνθρωπο νὰ ἐλευθερωθεῖ: στὰ τρία «φ», στὴ φιλαργυρία, στὴ φιλοδοξία καὶ στὴ φιληδονία.
Ἑπομένως, πρὶν ἀποδοθεῖ στὸν ἡσυχασμὸ ἡ εὐθύνη γιὰ τὴ δημιουργία τῆς νοοτροπίας τοῦ ρουσφετιοῦ, θὰ πρέπει πρῶτα νὰ ἐξηγηθεῖ πῶς μία πνευματικὴ παράδοση ποὺ ἀπαιτεῖ τὴν καταπολέμηση τῆς φιλαργυρίας, τῆς φιλοδοξίας, τῆς ἀνθρωπαρέσκειας καὶ τῆς φιληδονίας κατέληξε, ὑποτίθεται, νὰ παράγει κοινωνικὰ ἀκριβῶς τὰ ἀντίθετα φαινόμενα. Ἡ ἁπλὴ ἐπίκληση τῆς «ἐσωστρέφειας» δὲν ἀρκεῖ νὰ θεμελιώσει μία τέτοια ἱστορικὴ καὶ κοινωνιολογικὴ αἰτιώδη σχέση.
Τέλος, θὰ πρέπει νὰ θυμίσουμε στὸν κ. Κούτουλα ὅτι ἡ ἴδια ἡ ρωμαιοκαθολικὴ παράδοση, τὴν ὁποία ὁ ἴδιος ὁμολογεῖ, δὲν μπορεῖ νὰ παρουσιάζεται ἄκριτα ὡς τὸ κατεξοχὴν πρότυπο μίας ἁρμονικῆς σχέσης μεταξὺ θεολογίας, φιλοσοφίας καὶ ἐπιστήμης. Ὁ ρωμαιοκαθολικισμὸς σὲ διάφορες ἱστορικές του ἐκφράσεις κυνηγοῦσε τὴν ἐπιστήμη, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὑποστήριζε τὸ δόγμα τῆς ἑνιαίας ἀλήθειας. Ἡ μία ἀλήθεια μποροῦσε νὰ προσεγγιστεῖ θεολογικὰ καὶ φιλοσοφικὰ ἢ ἐπιστημονικά. Ἡ ἐπιστήμη, ἑπομένως, δὲν ἀποτελοῦσε ἁπλῶς μία ἀνεξάρτητη ἀνθρώπινη δραστηριότητα, ἀλλὰ ἐντασσόταν σὲ ἕνα εὐρύτερο ἑνιαῖο σύστημα γνώσης τῆς πραγματικότητας.
Ἡ ἡσυχαστικὴ θεολογία, ὅμως, κινεῖται σὲ διαφορετικὴ κατεύθυνση. Γιὰ τὸν ἡσυχασμό, μόνον ὁ νοῦς εἶναι θεόσδοτος, ἐνῶ ἡ διάνοια καὶ ἡ κίνησή της ἐξαρτῶνται ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο. Ἡ ἐπιστήμη, ἑπομένως, δὲν εἶναι κατ’ ἀνάγκην θεῖο δῶρο, ἀλλὰ ἀνθρώπινη δραστηριότητα, ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ὑπηρετεῖ τὸν ἄνθρωπο καὶ νὰ ἀμβλύνει ἢ νὰ ἐπιλύει προσωρινὰ τὶς καθημερινές του δυσκολίες. Δὲν ὑπάρχει, συνεπῶς, λόγος ἡ ἐπιστήμη νὰ πολεμηθεῖ, διότι κινεῖται στὸ πεδίο τῆς κτίσεως καὶ ἀσχολεῖται μὲ τὰ ἐγκόσμια.
Ἀκριβῶς ἐδῶ βρίσκεται ἡ διπλὴ θεολογικὴ μεθοδολογία, ὅπως θὰ μᾶς ἔλεγε ὁ Νικόλαος Ματσούκας. Ἡ θεολογία καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲν ἔχουν οὔτε κοινὴ πορεία οὔτε κοινὸ τέλος, ἐπειδὴ δὲν ἔχουν τὸ ἴδιο ἀντικείμενο καὶ δὲν ὑπηρετοῦν τὸν ἴδιο σκοπό. Ἡ ἐπιστήμη ἐρευνᾶ τὴν κτιστὴ πραγματικότητα· ἡ θεολογία ἀναφέρεται στὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό, στὴ σωτηρία καὶ στὴ θέωση τοῦ ἀνθρώπου. Τὸ νὰ διακρίνουμε αὐτὲς τὶς δύο περιοχὲς δὲν σημαίνει ὅτι ἐχθρευόμαστε τὴν ἐπιστήμη. Σημαίνει ὅτι ἀρνούμαστε νὰ συγχέουμε διαφορετικοὺς τρόπους γνώσης καὶ διαφορετικοὺς σκοπούς.
Ἑπομένως, ἡ ἀντίθεση «δυτικὴ ἐξωστρέφεια καὶ ἐπιστήμη» ἔναντι «ἀνατολικῆς ἐσωστρέφειας καὶ ἀντιεπιστημονικότητας» εἶναι ὑπερβολικὰ ἁπλουστευτική. Ἡ ἡσυχαστικὴ παράδοση δὲν χρειάζεται νὰ γίνει οὔτε ἀντίπαλος τῆς ἐπιστήμης οὔτε ἀπολογητής της. Τῆς ἀναγνωρίζει τὸ πεδίο της, ἀλλὰ ταυτόχρονα ἀρνεῖται νὰ τῆς ἀποδώσει ἐκεῖνο ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ προσφέρει: τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ καὶ τὴ μεταμόρφωση τοῦ ἀνθρώπου.
Καὶ κάπου ἐδῶ τελειώνει ἡ κριτικὴ στὸ βίντεο τοῦ κ. Κούτουλα. Ὅμως δὲν τελειώσαμε μὲ τὸν ἴδιο τὸν κ. Κούτουλα. Σὲ ἑπόμενο κείμενό μας θὰ δείξουμε ὅτι ὁ παραλληλισμὸς ποὺ κάνει ὁ κ. Κούτουλας σὲ ἄλλα κείμενά του μεταξὺ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καὶ τοῦ νεοπλατωνικοῦ Πρόκλου δὲν μπορεῖ νά εὐσταθεῖ.