Τοῦ κ. Παντελεήμονος Τομάζου, ὑπ. Διδάκτορος Δογματικῆς θεολογίας
Ὁ Ἰωάννης Ζηζιούλας ὑπῆρξε ἀναμφίβολα ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους ὀρθόδοξους θεολόγους τοῦ 20οῦ αἰώνα. Ἡ θεολογία του ἐπηρέασε βαθιὰ τὴ σύγχρονη ὀρθόδοξη σκέψη, ἰδιαίτερα μέσα ἀπὸ τὴν ἔμφαση ποὺ ἔδωσε στὸ πρόσωπο, στὴ σχέση, στὴν ἑτερότητα καὶ στὴν κοινωνία. Ὡστόσο, ἀκριβῶς ἐδῶ βρίσκεται καὶ τὸ βασικὸ πρόβλημα πού πρέπει νὰ ἐξεταστεῖ: εἶναι πράγματι ὁ περσοναλισμὸς τοῦ Ζηζιούλα πιστὸς στὴν πατερικὴ θεολογία ἢ ἀποτελεῖ μία σύγχρονη φιλοσοφικὴ ἑρμηνεία τῶν Πατέρων; Τὸ ζήτημα δὲν εἶναι ἐὰν ἡ πατερικὴ θεολογία μιλᾶ γιὰ τὸ πρόσωπο, τὴν κοινωνία καὶ τὴν ἑτερότητα. Ἀσφαλῶς καὶ μιλᾶ. Τὸ οὐσιαστικὸ ἐρώτημα εἶναι ἐὰν οἱ συγκεκριμένες ὀντολογικὲς σημασίες ποὺ ἀποδίδει ὁ Ζηζιούλας στὸ πρόσωπο καὶ στὴ σχέση μποροῦν πράγματι νὰ ταυτισθοῦν μὲ τὴν πατερικὴ ἔννοια τῆς ὑποστάσεως. Καὶ ἐδῶ ἀρχίζουν οἱ σοβαρὲς δυσκολίες.
Τὸ πρόσωπον δὲν εἶναι ἁπλῶς σχέσις
Κεντρικὴ θέση στὴ σκέψη τοῦ Ζηζιούλα κατέχει ἡ ἰδέα ὅτι τὸ πρόσωπο δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ ὡς ἀπομονωμένη καὶ αὐτάρκης ὕπαρξη, ἀλλὰ ὑπάρχει πάντοτε σὲ σχέση μὲ τὸν ἄλλον. Ἡ θέση αὐτὴ ἀποτελεῖ σημαντικὴ κριτικὴ στὸν σύγχρονο ἀτομικισμὸ καί, ὡς τέτοια, ἀσφαλῶς ἔχει ἴσως κάποια φιλοσοφικὴ ἀξία. Ὅμως ὁ Ζηζιούλας προχωρεῖ περισσότερο, καθὼς ἡ σχέση ἀποκτᾶ ἕνα σχεδὸν συστατικὸ ὀντολογικὸ χαρακτήρα: τὸ πρόσωπο φαίνεται νὰ γίνεται πρόσωπο μέσα στὴ σχέση. Ἐδῶ ὅμως χρειάζεται μία ἀποφασιστικὴ πατερικὴ διάκριση. Γιὰ τοὺς Καππαδόκες, ἡ ὑπόσταση δὲν εἶναι ἁπλῶς σχέση. Ὁ Πατήρ, ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι πραγματικὲς ὑποστάσεις τῆς μίας θείας οὐσίας. Ὁ Πατὴρ δὲν εἶναι ἁπλῶς μία σχέση πρὸς τὸν Υἱό, οὔτε ὁ Υἱὸς μία σχέση πρὸς τὸν Πατέρα. Κάθε ὑπόσταση εἶναι συγκεκριμένος τρόπος ὑπάρξεως τῆς μίας θείας φύσεως καὶ χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὶς ἰδιαίτερες ὑποστατικές της ἰδιότητες.
Ἑπομένως, ἡ σχέση χαρακτηρίζει τὴν ὑποστατικὴ ὕπαρξη, ἀλλὰ δὲν τὴν ἐξαντλεῖ. Ἐὰν μετατρέψουμε τὴ σχέση σὲ ὁρισμὸ τῆς ἴδιας τῆς ὑποστάσεως, τότε κινδυνεύουμε νὰ ὑποκαταστήσουμε τὴν πατερικὴ ἔννοια τῆς ὑποστάσεως μὲ μία νεότερη περσοναλιστικὴ κατασκευή. Ἄρα, ὑπάρχει διαφορὰ μεταξὺ σχέσεως, ἤτοι ἀναφορᾶς ποὺ χαρακτηρίζει τὸ πῶς ἔχειν, τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων, ποὺ εἶναι τὰ ἀκοινώνητα χαρακτηριστικά, καὶ τῶν ὑποστάσεων. Γι’ αὐτὸν τὸν λόγο ὁ ἅγ. Γρηγόριος Παλαμᾶς θὰ μᾶς πεῖ ἄλλο ὑπόσταση καὶ ἄλλο ὑποστατικά. Ὑπόσταση εἶναι ὅλη ἡ θεία οὐσία μετὰ τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων, ἐνῶ τὰ ὑποστατικὰ εἶναι τὰ ἰδιώματα αὐτὰ ποὺ διαφοροποιοῦν τὶς ὑποστάσεις, ἤτοι τὸ ἀγέννητον, τὸ γεννητὸν καὶ τὸ ἐκπορευτόν.
Ἡ μοναρχία τοῦ Πατρὸς
Ἕνα δεύτερο καὶ ἰδιαίτερα κρίσιμο ζήτημα εἶναι ἡ ἑρμηνεία τῆς μοναρχίας τοῦ Πατρός. Ὁ Ζηζιούλας δίνει πολὺ μεγάλη ἔμφαση στὴν πατερικὴ διδασκαλία, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ὁ Πατὴρ εἶναι ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Καὶ πρά-γματι, ἡ διδασκαλία αὐτὴ ἔχει ἰσχυρὸ πατερικὸ θεμέλιο. Ὁ Πατὴρ εἶναι ἀγέννητος, ὁ Υἱὸς γεννᾶται αἰωνίως ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ὡστόσο, ἐδῶ χρειάζεται ἐξαιρετικὴ ἀκρίβεια: ἄλλο εἶναι νὰ λέμε ὅτι ὁ Πατὴρ εἶναι ἡ αἰτία τῆς ὑποστατικῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος καὶ ἄλλο νὰ κάνουμε τὴν ὑπόσταση τοῦ Πατρὸς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ἴδιας τῆς Θεότητος. Ὁ Πατὴρ εἶναι ἡ αἰτία τῶν ἄλλων δύο ὑποστάσεων ὡς πρὸς τὸν ὑποστατικὸ τρόπο ὑπάρξεώς τους, ἀλλὰ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα δὲν εἶναι λιγότερο Θεός. Ὁ Υἱὸς ἔχει ὁλόκληρη τὴ θεία φύση καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει ὁλόκληρη τὴ θεία φύση. Ἡ μοναρχία, ἑπομένως, δὲν σημαίνει ὅτι ὁ Πατὴρ εἶναι τὸ μοναδικὸ πραγματικὸ ὀντολογικὸ κέντρο τῆς Θεότητος καὶ ὅτι ἡ θεία ἑνότητα ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ὑπόστασή του. Ἡ πατερικὴ θεολογία διατηρεῖ ταυτόχρονα καὶ τὶς δύο ἀλήθειες: ὁ Πατὴρ εἶναι ἡ ἄναρχη αἰτία καὶ πηγὴ τῆς ὑποστατικῆς ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, ἐνῶ καὶ οἱ τρεῖς εἶναι ὁμοούσιοι καὶ ἔχουν τὴν ἴδια, πλήρη καὶ ἀδιαίρετη θεότητα. Συνεπῶς, ὁ ἕνας Θεὸς εἶναι ἡ Ἁγία Τριάδα, ἕνεκα τῆς μίας θείας οὐσίας, καὶ ὄχι μόνον ἢ κυρίως ὁ Πατήρ, ὅπως φρονεῖ ὁ Ζηζιούλας. (Ἡ θέση ὅτι ὁ Πατὴρ εἶναι ὁ κατεξοχὴν Θεὸς ἔχει ὑποστηριχθεῖ καὶ ἀπὸ σύγχρονους ρωμαιοκαθολικοὺς θεολόγους, ὅπως ὁ K. Rahner καὶ ὁ W. Kasper).
Μία οὐσία ἢ μία κοινωνία;
Ἐδῶ φτάνουμε ἴσως στὸ πιὸ κρίσιμο σημεῖο τῆς κριτικῆς. Ἡ καππαδοκικὴ ὁμολογία εἶναι σαφής: μία οὐσία καὶ τρεῖς ὑποστάσεις. Τὸ σχῆμα αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι ἔχουμε τρεῖς ἀνεξάρτητες ὑποστάσεις οἱ ὁποῖες, ἐπειδὴ βρίσκονται σὲ τέλεια διαπροσωπικὴ κοινωνία, συγκροτοῦν ἕνα Θεό. Ἐὰν κάποιος ξεκινήσει ἀπὸ τρία διακριτὰ προσωπικὰ κέντρα ὑπάρξεως καὶ στὴ συνέχεια ἀναζητήσει τὸ στοιχεῖο ποὺ τὰ ἑνώνει, τότε ἡ θεία ἑνότητα κινδυνεύει νὰ μετατραπεῖ σὲ ἀποτέλεσμα κοινωνίας. Καὶ τότε, ἀντὶ γιὰ τὸ πατερικὸ «μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις», καταλήγουμε σὲ ἕνα διαφορετικὸ σχῆμα: «τρεῖς ὑποστάσεις – μία κοινωνία».
Αὐτὸ ὅμως δὲν εἶναι ἁπλῶς διαφορετικὴ ὁρολογία· εἶναι διαφορετικὴ ὀντολογικὴ ἀφετηρία. Ὁ Θεὸς δὲν εἶναι τρία θεῖα ὑποκείμενα, τὰ ὁποῖα ἀγαπιοῦνται τόσο τέλεια, ὥστε νὰ ἀποτελοῦν ἕνα Θεό. Δὲν ὑπάρχουν τρεῖς θελήσεις ποὺ συντονίζονται μεταξύ τους οὔτε τρεῖς ἐνέργειες ποὺ συνεργάζονται ἁρμονικά. Ἡ πατερικὴ θεολογία ὁμολογεῖ μία θεία φύση, μία θέληση, μία ἐνέργεια, μία δύναμη καὶ μία κυριότητα. Ἡ διάκριση τῶν ὑποστάσεων δὲν συνεπάγεται διαίρεση τῆς Θεότητος.
Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ θεολογία τοῦ ἁγ. Ἰωάννη Δαμασκηνοῦ εἶναι ἰδιαίτερα σημαντική: οἱ τρεῖς ὑποστάσεις δὲν εἶναι τρεῖς θεοὶ ποὺ ἑνώνονται μέσῳ τῆς διαπροσωπικῆς κοινωνίας, ἀλλὰ ὁ ἕνας Θεός, ὁ ὁποῖος ὑπάρχει αἰωνίως καὶ ἀδιαιρέτως ὡς Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα. Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ ἅγ. Ἰωάννης Δαμασκηνὸς θὰ ὑποστηρίξει ὅτι τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος δὲν διακρίνονται κατὰ τὰ πράγματα, ἀλλὰ κατ’ ἐπίνοιαν, πρᾶγμα ποὺ σημαίνει ὅτι τὸ ἕνα θεῖο πρόσωπο εἶναι μέσα στὸ ἄλλο, ἕνεκα τῆς ἀλληλοπεριχωρήσεως, ἡ ὁποία ὑφίσταται ἕνεκα τῆς μίας θείας φύσεως. Προσοχὴ ἡ ἀλληλοπεριχώρηση γιὰ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δὲν εἶναι ἀμοιβαῖος διάλογος, ὅπως ὑποστηρίζουν οἱ μοντέρνοι θεολόγοι, ἀλλὰ οὐσιώδης καὶ ἐνεργειακὴ ταυτότητα!
Ἡ ἐλευθερία τοῦ Πατρὸς καὶ ἡ αἰωνιότης τῆς Τριάδος
Ἕνα ἀκόμη σοβαρὸ ζήτημα ἀφορᾶ τὴ σύνδεση τῆς προσωπικῆς ἐλευθερίας μὲ τὴν τριαδικὴ ὕπαρξη. Ὁ Πατὴρ εἶναι βεβαίως ἐλεύθερος, ἀλλὰ ἡ θεία ἐλευθερία δὲν μπορεῖ νὰ σημαίνει ὅτι ἡ ἴδια ἡ Τριάδα ἀποτελεῖ προϊὸν μίας ἐλεύθερης ἐπιλογῆς. Ὁ Πατὴρ δὲν ἀποφασίζει κάποια στιγμὴ νὰ γίνει Πατήρ. Δὲν ὑπῆρξε ποτὲ ἕνα «πρὶν», στὸ ὁποῖο ὑπῆρχε μόνο ὁ Πατὴρ καὶ στὴ συνέχεια, διὰ μίας ἐλεύθερης ἀποφάσεως, γεννήθηκε ὁ Υἱός. Ὁ Πατὴρ εἶναι αἰωνίως Πατήρ, ὁ Υἱὸς αἰωνίως Υἱὸς καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα αἰωνίως Ἅγιο Πνεῦμα. Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ δὲν εἶναι μία δυνατότητα ποὺ ὁ Πατὴρ θὰ μποροῦσε νὰ πραγματοποιήσει ἢ νὰ μὴ πραγματοποιήσει. Εἶναι ὁ αἰώνιος καὶ ἄχρονος τρόπος ὑπάρξεως τοῦ Υἱοῦ ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ἑπομένως, ἐὰν ἡ ἐλευθερία χρησιμοποιηθεῖ κατὰ τρόπο ποὺ καθιστᾶ ἐνδεχομενικὴ τὴν τριαδικὴ ὕπαρξη, τότε δημιουργεῖται ἕνα σοβαρὸ δογματικὸ πρόβλημα. Ἡ Ἁγία Τριάδα δὲν εἶναι ἀποτέλεσμα μίας ἐλεύθερης ἐπιλογῆς τοῦ Θεοῦ Πατρός· εἶναι οἱ τρεῖς διακριτοὶ τρόποι ὑπάρξεως τοῦ ἑνὸς Θεοῦ. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ὁ Πατὴρ δὲν γεννᾶ ἐλευθέρως τὸν Υἱό, οὔτε βέβαια τὸν γεννᾶ μὲ ἕνα τρόπο ἐνάντια στὴν ἐλευθερία, ἀλλὰ τὸν γεννᾶ κατὰ φύσιν.
Ἀκόμη, ἡ ἐλευθερία εἶναι φυσικὸ ἰδίωμα καὶ ὄχι ὑποστατικό. Ὡς φυσικὸ ἰδίωμα ἀνήκει σὲ ὅλα τὰ πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος καὶ ὄχι μόνο στὸν Πατέρα, ὅπως φρονεῖ λανθασμένα ὁ Ζηζιούλας. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸ ἰδίωμα τῆς ἀγάπης, τὸ ὁποῖο ὁ Ζηζιούλας ἀποδίδει πάλι κυρίως στὸν Πατέρα, ἐνῶ ἀνήκει στὴ θεία φύση. Ἑπομένως, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ μετατρέπονται φυσικὰ ἰδιώματα σὲ ἀποκλειστικὰ χαρακτηριστικὰ μίας ὑποστάσεως, διότι ἔτσι διαταράσσεται ἡ πατερικὴ διάκριση μεταξὺ τῶν φυσικῶν καὶ τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων.
Ἡ προβληματικὴ ἀντίθεσις μεταξὺ ἀτόμου καὶ προσώπου
Πρόβλημα ἐμφανίζεται, ἐπίσης, καὶ στὴν ἔντονη ἀντιπαράθεση ποὺ κάνει ὁ Ζηζιούλας μεταξὺ «ἀτόμου» καὶ «προσώπου». Τὸ ἄτομο παρουσιάζεται ὡς κλειστὸ στὸν ἑαυτό του, ἐνῶ τὸ πρόσωπο ὡς ὕπαρξη ποὺ ἀνοίγεται στὸν ἄλλον. Ὡς κριτικὴ στὸν σύγχρονο ἀτομικισμό, ἡ διάκριση αὐτὴ μπορεῖ νὰ φαίνεται χρήσιμη, ἀλλὰ ἀνήκει περισσότερο στὸν χῶρο τῆς περσοναλιστικῆς καὶ διαλογικῆς φιλοσοφίας παρὰ στὴν καθαυτὸ πατερικὴ θεολογία. Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας δὲν οἰκοδομοῦν μία συστηματικὴ ἀνθρωπολογία σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία τὸ «ἄτομο» ἀποτελεῖ μία κατώτερη μορφὴ ὑπάρξεως καὶ τὸ «πρόσωπο» μία ἀνώτερη μορφὴ ποὺ δημιουργεῖται μέσῳ τῆς σχέσεως.
Ἡ λέξη «ἄτομο» δὲν ἔχει κατ’ ἀνάγκην ἀρνητικὴ σημασία· σημαίνει τὴν προσδιορισμένη ὕπαρξη τῆς οὐσίας. Στὴν περίπτωση τοῦ ἀνθρώπου, ὁ προσδιορισμὸς εἶναι χωροχρονικός· στὴν περίπτωση τῶν ἀγγελικῶν ὑπάρξεων, συνδέεται μὲ τὴν προαίρεση, καθὼς κάθε ἄγγελος διαφοροποιεῖται ἀπὸ τὸν ἄλλον ὡς πρὸς τὸν τρόπο τῆς βουλητικῆς του κινήσεως νὰ ἀποδεχτεῖ τὴ θεία φωτοχυσία· ἐνῶ στὴν Ἁγία Τριάδα τὰ πρόσωπα προσδιορίζονται μόνον ἀπὸ τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα τοῦ ἀγεννήτου, τοῦ γεννητοῦ καὶ τοῦ ἐκπορευτοῦ. Μάλιστα, ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς χαρακτηρίζει σὲ ὁρισμένα σημεῖα ὡς «ἄτομα» ἀκόμη καὶ τὸν Πατέρα, τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Ἄλλοι Πατέρες βέβαια συνηθίζουν νά ἀποφεύγουν τὸν ὅρο αὐτόν, ἐπειδὴ ἡ λέξη «ἄτομο» μπορεῖ νὰ παραπέμπει σὲ διαίρεση ἢ τομή· κάτι τέτοιο, ὅμως, δὲν ἰσχύει γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα, ὅπου δὲν ὑπάρχει διαίρεση, ἀλλὰ τέλεια ἀλληλοπεριχώρηση, ἕνεκα τῆς οὐσιώδους ἑνότητος τῆς ἀκτίστου Θεότητος.
Ἀκόμη περισσότερο, ἡ βασικὴ ἀντίθεση στὴν πατερικὴ ἀνθρωπολογία δὲν εἶναι μεταξὺ ἑνὸς «κοινωνικοῦ ὄντος» καὶ ἑνὸς ἀνθρώπου κλεισμένου στὸν ἑαυτό του, ἀλλὰ μεταξύ τῆς κατὰ φύσιν ζωῆς καὶ τῆς ἁμαρτίας, μεταξύ τῆς καθαρότητος τῆς καρδίας καὶ τῆς ἐμπαθοῦς προσκολλήσεως στὸν κόσμο. Τὸ γεγονὸς ὅτι κάποιος εἶναι περισσότερο κοινωνικός, ἐξωστρεφὴς ἢ ἀνοικτὸς πρὸς τὸν κόσμο δὲν σημαίνει ὅτι εἶναι καὶ πνευματικὰ καθαρότερος. Ὁ διάβολος, γιὰ παράδειγμα, εἶναι ἕνα ὂν ἀνοικτό, ἴσως τὸ πιὸ ἀνοικτὸ ἀπ’ ὅλα, τὸ ὁποῖο κινεῖται μέσα στὸν κόσμο καὶ ἐπιδιώκει νὰ παρασύρει τὸν ἄνθρωπο στὴν πνευματική του ἀκαθαρσία καὶ στὴν ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὸν Θεό. Ἄλλωστε, ὁ ἴδιος ὁ Χριστὸς μᾶς λέγει ὅτι τὰ δαιμόνια συνεργάζονται μεταξύ τους ὡς πρὸς τὴν ἐπιτέλεση τοῦ διαβρωτικοῦ τους ἔργου, διότι «πᾶσα βασιλεία μερισθεῖσα καθ’ ἑαυτῆς ἐρημοῦται»· ἡ μεταξύ τους συνεργασία, ἑπομένως, δὲν ἀποτελεῖ ἔνδειξη πνευματικῆς καθαρότητος οὔτε κοινωνίας μὲ τὴν ἔννοια ποὺ αὐτὴ ἔχει στὴν πατερικὴ θεολογία, παρότι μπορεῖ νὰ ἀποτελεῖ παράδειγμα πρὸς μίμηση σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴν κοινωνικότητα ἢ κοινοτισμό.
Γιὰ τὴ νηπτικὴ θεολογία, ὅμως, ἡ «διαχυτικότητα» πρὸς τὸν κόσμο δὲν ἀποτελεῖ ἔνδειξη θεώσεως, ἀλλὰ πλάνης. Ἀντιθέτως, ὁ ἄνθρωπος καλεῖται νὰ στραφεῖ ἀπὸ τὰ αἰσθητὰ καὶ νοητὰ εἴδωλα πρὸς τὸν Θεό, νὰ περιορίσει τὴ διάχυση τοῦ νοῦ στὰ κτιστὰ καὶ νὰ συγκεντρώσει τὸν νοῦ του ἐντός του καί, ἐν συνεχείᾳ, νὰ τὸν στρέψει πρὸς τὸν Θεό, ὥστε νὰ ἀξιωθεῖ νὰ δεῖ ἤδη ἀπὸ αὐτὴ τὴ ζωή, κατὰ χάριν, τὸ ἄκτιστο φῶς τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Καὶ ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἀποκτήσει αὐτὴ τὴ θεοπτικὴ ἐμπειρία, τότε μπορεῖ νὰ φωτίσει καὶ νὰ κοινοποιήσει τὴν ἐμπειρία αὐτὴ στοὺς ἄλλους. Ὄχι ὅμως τὸ ἀντίθετο. Ὁ ἄλλος δὲν ἀποτελεῖ προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας, ὅπως ἰσχυρίζονται οἱ μοντέρνοι διαλογικοὶ θεολόγοι. Προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας εἶναι ἡ κάθαρση, ὁ φωτισμὸς καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς θείας χάριτος.
Συμπέρασμα
Τὸ πρόβλημα, λοιπόν, μὲ τὸν Ζηζιούλα δὲν εἶναι ὅτι μιλᾶ γιὰ τὸ πρόσωπο, οὔτε ὅτι μιλᾶ γιὰ τὴν κοινωνία, οὔτε ὅτι ὑπογραμμίζει τὴ σημασία τῆς σχέσεως. Ὅλα αὐτὰ ἔχουν σημαντικὴ θέση στὴν πατερικὴ θεολογία. Τὸ πρόβλημα βρίσκεται στὸ ὅτι ἡ σχέση καὶ τὸ πρόσωπο φαίνεται, σὲ ὁρισμένα σημεῖα, νὰ μετατρέπονται σὲ πρωταρχικὸ ὀντολογικὸ κλειδί, μὲ τὸ ὁποῖο ἑρμηνεύεται ἡ ἴδια ἡ Ἁγία Τριάδα. Καὶ τότε δημιουργεῖται μία σημαντικὴ μετατόπιση: ἀπὸ τὴν καππαδοκικὴ ὁμολογία «μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις» περνᾶμε σὲ ἕνα σχῆμα ποὺ μοιάζει περισσότερο μὲ «τρεῖς ὑποστάσεις – μία κοινωνία». Ἀλλὰ ὁ Θεὸς δὲν εἶναι μία κοινωνία τριῶν θεϊκῶν ὑποκειμένων. Ὁ Θεὸς εἶναι ἕνας, ἐπειδὴ εἶναι μία καὶ ἀδιαίρετη θεία φύση, καὶ εἶναι Τριαδικός, ἐπειδὴ ἡ μία αὐτὴ φύση ὑπάρχει αἰωνίως καὶ ἀδιαιρέτως στὸν Πατέρα, στὸν Υἱὸ καὶ στὸ Ἅγιο Πνεῦμα. Ἡ κοινωνία, ἑπομένως, δὲν κατασκευάζει τὴν ἑνότητα τῆς Θεότητος· προϋποθέτει τὴν ἑνότητα τῆς μίας θείας φύσεως. Καὶ ἡ διάκριση τῶν προσώπων δὲν καταργεῖ τὴν ἑνότητα τῆς Θεότητος.
Γι’ αὐτό, ἐὰν θέλουμε νὰ μιλοῦμε πραγματικὰ μὲ τὴ γλώσσα τῶν Πατέρων, πρέπει νὰ διατηρήσουμε τὴν ἰσορροπία ποὺ χαρακτηρίζει τὴν καππαδοκικὴ καὶ μεταγενέστερη πατερικὴ παράδοση: μία οὐσία καὶ τρεῖς ὑποστάσεις· μία θέληση καὶ μία ἐνέργεια· πραγματικὴ διάκριση χωρὶς διαίρεση· τέλεια ἑνότητα χωρὶς σύγχυση. Οὔτε μία ἀπρόσωπη οὐσία, ἀλλὰ οὔτε καὶ τρεῖς θεοὶ ποὺ ἑνώνονται μέσῳ μίας τέλειας κοινωνίας (κοινωνικὴ Τριάδα). Οὔτε κατάργηση τῆς ἑτερότητας, ἀλλὰ οὔτε καὶ μετατροπὴ τῆς ἑτερότητας σὲ τρία ἀνεξάρτητα θεῖα κέντρα συνειδήσεως. Αὐτὸ εἶναι τὸ λεπτὸ σημεῖο ποὺ πρέπει νὰ διαφυλαχθεῖ. Διότι τὸ πρόσωπο δὲν μπορεῖ νὰ γίνει τόσο ἀπόλυτο, ὥστε νὰ διαλύσει τὴ φύση, καὶ ἡ σχέση δὲν μπορεῖ νὰ γίνει τόσο θεμελιώδης, ὥστε νὰ καταστήσει τὴν κοινὴ θεία οὐσία ἁπλῶς τὸ ἀποτέλεσμα μίας διαπροσωπικῆς κοινωνίας.