Τοῦ κ. Παντελεήμονος Τομάζου,
ὑπ. Διδάκτορος Δογματικῆς θεολογίας
Ἔχοντας ἐξετάσει τὴ θεολογικὴ σκέψη τοῦ Μαρτίνου Λούθηρου στὸ προηγούμενό μας κείμενο, κρίνεται ἀπαραίτητη ἡ συνοπτικὴ παρουσίαση τῆς ἀπάντησης τῆς ρωμαιοκαθολικῆς ἐκκλησίας στὴ σύνοδο τοῦ Τριδέντου σχετικὰ μὲ τὴ θεωρία τῆς δικαιώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Στὸ τέλος θὰ διατυπωθοῦν καὶ ὁρισμένες παρατηρήσεις ἀπὸ ὀρθόδοξη θεολογικὴ σκοπιά, οὕτως ὥστε νὰ φανοῦν σαφέστερα οἱ διαφορές μας μὲ τοὺς ρωμαιοκαθολικούς.
Προτοῦ προχωρήσουμε στὴν παράθεση τῶν διδασκαλιῶν τοῦ Τριδέντου, θὰ θέλαμε νὰ σημειώσουμε ὁρισμένα πράγματα γιὰ τὴ διαφωνία μεταξὺ τοῦ ρωμαιοκαθολικοῦ φιλολόγου Ἐράσμου τοῦ Ρότερνταμ καὶ τοῦ Λουθήρου.
Ἔρασμος ἐναντίον Λουθήρου
Ἡ μεγάλη θεολογικὴ ἀντιπαράθεση ἀνάμεσα στὸν Ἔρασμο ἀπὸ τὸ Ρότερνταμ καὶ τὸν Μαρτῖνο Λούθηρο ἀποτελεῖ μία ἀπὸ τὶς πιὸ καθοριστικὲς πνευματικὲς συγκρούσεις στὴν ἱστορία τοῦ δυτικοῦ χριστιανισμοῦ. Στὸ ἐπίκεντρο δὲν βρέθηκε ἕνα δευτερεῦον δογματικὸ ζήτημα, ἀλλὰ τὸ θεμελιῶδες ἐρώτημα τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας: εἶναι ὁ ἄνθρωπος πραγματικὰ ἱκανὸς νὰ ἐπιλέξει τὸ καλὸ καὶ νὰ ἀνταποκριθεῖ στὴ θεία χάρη;
Στὰ πρῶτα χρόνια τῆς Μεταρρύθμισης, οἱ δύο στοχαστὲς δὲν βρίσκονταν σὲ ἀντιπαράθεση. Καὶ οἱ δύο ἄσκησαν ἔντονη κριτικὴ στὶς καταχρήσεις τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας καὶ ἐπιδίωξαν τὴν ἐπιστροφὴ στὶς πηγὲς τοῦ Εὐαγγελίου καὶ τῶν Γραφῶν. Ὡστόσο, οἱ δρόμοι τους σύντομα διαφοροποιήθηκαν. Ὁ Ἔρασμος ἐκπροσωποῦσε ἕνα μετριοπαθῆ χριστιανικὸ οὑμανισμό, ποὺ ζητοῦσε μεταρρυθμίσεις χωρὶς ρήξη, ἐνῶ ὁ Λούθηρος προχώρησε σὲ ριζικὴ ἀμφισβήτηση τῆς θεολογίας τῆς σωτηρίας.
Τὸ 1524 ὁ Ἔρασμος δημοσίευσε τὸ ἔργο De libero arbitrio («Περὶ ἐλεύθερης βούλησης»), ὑπερασπιζόμενος τὴν ἄποψη ὅτι, παρότι ὁ ἄνθρωπος ἔχει τραυματιστεῖ ἀπὸ τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, δὲν ἔχει χάσει πλήρως τὴν ἱκανότητα νὰ στραφεῖ πρὸς τὸν Θεό. Σύμφωνα μὲ τὸν Ἔρασμο, ἡ θεία χάρη εἶναι ἀπολύτως ἀπαραίτητη, ἀλλὰ δὲν ἀναιρεῖ τὴν ἀνθρώπινη εὐθύνη. Ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νὰ συνεργαστεῖ μὲ τὴ χάρη ἢ νὰ τὴν ἀπορρίψει, ἐνῶ ἡ ἠθικὴ προσπάθεια παραμένει οὐσιῶδες στοιχεῖο τῆς χριστιανικῆς ζωῆς.
Ὁ Λούθηρος ἀπάντησε τὸ 1525 μὲ τὸ ἔργο De servo arbitrio («Περὶ δουλείας τῆς βούλησης»), τὸ ὁποῖο θεωροῦσε ἀπὸ τὰ σημαντικότερα τῆς θεολογίας του. Ὑποστήριξε ὅτι μετὰ τὴν Πτώση ἡ ἀνθρώπινη βούληση ἔχει ὑποδουλωθεῖ ὁλοκληρωτικὰ στὴν ἁμαρτία καὶ δὲν μπορεῖ νὰ στραφεῖ πρὸς τὸν Θεὸ ἀπὸ μόνη της. Ἂν καὶ ὁ ἄνθρωπος διατηρεῖ ἐλευθερία σὲ καθημερινὲς ἐπιλογές, στὴ σωτηρία ἐξαρτᾶται ἀπολύτως ἀπὸ τὴ θεία χάρη, ἡ ὁποία καὶ μόνη μπορεῖ νὰ τὸν μεταστρέψει.
Γιὰ τὸν Λούθηρο, ἡ ἀνθρώπινη φύση δὲν εἶναι ἁπλῶς τραυματισμένη, ἀλλὰ ριζικὰ διεφθαρμένη. Γι’ αὐτὸ χρησιμοποιεῖ τὴν εἰκόνα τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀλόγου ποὺ ὁδηγεῖται εἴτε ἀπὸ τὸν Θεὸ εἴτε ἀπὸ τὴν ἁμαρτία, χωρὶς οὐδέτερη ζώνη αὐτονομίας. Ἡ σωτηρία δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ ἀποτέλεσμα συνεργασίας, ἀλλὰ ἀποκλειστικὸ ἔργο τοῦ Θεοῦ.
Ἡ διαφορὰ ἀνάμεσα στοὺς δύο στοχαστὲς μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ ὡς δύο ἀντίθετες θεολογικὲς προσεγγίσεις. Ὁ Ἔρασμος ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ἄνθρωπος, παρὰ τὴν πτώση του, διατηρεῖ τὴ δυνατότητα νὰ ἀνταποκριθεῖ στὴ θεία πρόσκληση, μὲ τὴ χάρη νὰ συνεργάζεται μὲ τὴν ἀνθρώπινη βούληση. Ἀντίθετα, ὁ Λούθηρος τονίζει ὅτι ἡ σωτηρία εἶναι ἀποκλειστικὸ ἔργο τῆς θείας ἐνέργειας καὶ ὅτι ἡ ἀνθρώπινη βούληση δὲν συμβάλλει καθοριστικὰ σὲ αὐτήν.
Πίσω ἀπὸ αὐτὴ τὴ διαφωνία διαμορφώνονται καὶ δύο διαφορετικὲς εἰκόνες τοῦ Θεοῦ. Στὸν Ἔρασμο, ὁ Θεὸς ἐμφανίζεται ὡς παιδαγωγὸς ποὺ καλεῖ, διδάσκει καὶ περιμένει τὴν ἐλεύθερη ἀνταπόκριση τοῦ ἀνθρώπου. Στὸν Λούθηρο, ἀντίθετα, ὁ Θεὸς εἶναι ὁ ἀπόλυτος πρωταγωνιστὴς τῆς σωτηρίας, ὁ ὁποῖος δημιουργεῖ τὴν πίστη καὶ δικαιώνει δωρεὰν τὸν ἁμαρτωλὸ χωρὶς ἀνθρώπινη συνεισφορά.
Ἡ ἀντιπαράθεση αὐτὴ θεωρεῖται καθοριστικὴ γιὰ τὴν ἐξέλιξη τοῦ χριστιανισμοῦ στὴ Δύση. Ὁ ἴδιος ὁ Λούθηρος ἔβλεπε τὸν Ἔρασμο ὡς τὸν σημαντικότερο θεωρητικό του ἀντίπαλο, καθὼς τὸ ζήτημα τῆς ἐλεύθερης βούλησης ἄγγιζε τὸν πυρήνα τῆς Μεταρρύθμισης: ἂν ἡ σωτηρία εἶναι ἔργο τοῦ Θεοῦ μόνο ἢ ἀποτέλεσμα συνεργασίας Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου.
Ἀπὸ αὐτὴ τὴ θεμελιώδη διαφωνία θὰ προκύψουν διαφορετικὲς θεολογικὲς παραδόσεις, ὅπως ὁ λουθηρανικὸς προτεσταντισμός, ἡ θεολογία τοῦ Καλβίνου καὶ ἡ ρωμαιοκαθολικὴ ἀπάντηση ποὺ διαμορφώθηκε στὴ σύνοδο τοῦ Τριδέντου.
Ἡ δικαίωσις κατὰ τὴν παπικήνσύνοδον τοῦ Τριδέντου
Τὸ Διάταγμα περὶ Δικαιώσεως τῆς συνόδου τοῦ Τριδέντου (1545–1563) συντάχθηκε μὲ διττὸ σκοπό: ἀφενὸς νὰ ἀντικρούσει τὶς διδασκαλίες τῆς Μεταρρυθμίσεως, ἰδίως ἐκεῖνες τοῦ Μαρτίνου Λουθήρου, καὶ ἀφετέρου νὰ ἀναμορφώσει καὶ νὰ διασαφηνίσει συστηματικὰ τὴ ρωμαιοκαθολικὴ διδασκαλία περὶ σωτηρίας. Ἡ σύνοδος περιγράφει τὴ δικαίωση ὄχι ὡς ἁπλὴ ἐξωτερικὴ δικανικὴ ἀναγνώριση ἐκ μέρους τοῦ Θεοῦ, ὅπως ὑποστηρίχθηκε στὴ Μεταρρύθμιση, ἀλλὰ ὡς πραγματική, ἐσωτερικὴ καὶ μεταμορφωτικὴ διαδικασία ποὺ ἀφορᾶ ὁλόκληρο τὸν ἄνθρωπο.
Ἡ δικαίωση ὁρίζεται ὡς ἡ μετάβαση ἀπὸ τὴν κατάσταση τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος, στὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος γεννιέται ὡς τέκνο τοῦ πρώτου Ἀδάμ, φέροντας τόσο τὶς συνέπειες τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος ὅσο καὶ τὴν προσωπικὴ ἐνοχή, στὴν κατάσταση τῆς χάριτος καὶ τῆς υἱοθεσίας ἐν τῷ δευτέρῳ Ἀδάμ, δηλαδὴ στὸν Ἰησοῦ Χριστό. Ἡ μετάβαση αὐτὴ συνεπάγεται πραγματικὴ πνευματικὴ ἀναγέννηση, ἡ ὁποία πραγματοποιεῖται διὰ τοῦ βαπτίσματος ἤ, σὲ περίπτωση ἀδυναμίας, διὰ τῆς ἐπιθυμίας λήψεώς του (votum baptismi). Μετὰ τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, οὔτε ἡ ἀνθρώπινη φύση οὔτε ὁ Νόμος ἐπαρκοῦν πρὸς δικαίωση· ἡ σωτηρία προέρχεται ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὸν Χριστό.
Ἡ ἀρχὴ τῆς δικαιώσεως εἶναι πάντοτε ἔργο τῆς λεγόμενης προλαμβανούσης χάριτος (gratia praeveniens), δηλαδὴ τῆς δωρεὰν θείας ἐνέργειας ποὺ καλεῖ τὸν ἄνθρωπο σὲ μετάνοια. Ἡ χάρη αὐτὴ δὲν καταργεῖ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία· ὁ ἄνθρωπος, φωτιζόμενος καὶ κινούμενος ἀπὸ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, δύναται εἴτε νὰ συνεργήσει εἴτε νὰ ἀντισταθεῖ. Ἡ δικαίωση προκύπτει συνεπῶς ἀπὸ τὴ συνεργία τῆς θείας χάριτος καὶ τῆς ἐλεύθερης ἀνθρώπινης ἀνταπόκρισης.
Ἡ σύνοδος τοῦ Τριδέντου διευκρινίζει ὅτι ἡ δικαίωση δὲν συνίσταται μόνο στὴν ἄφεση τῶν ἁμαρτιῶν, ἀλλὰ καὶ στὸν ἁγιασμὸ καὶ τὴν ἐσωτερικὴ ἀνακαίνιση τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ ἄδικος δὲν λογίζεται ἁπλῶς ὡς δίκαιος, ἀλλὰ καθίσταται πραγματικὰ δίκαιος. Ἡ μεταβολὴ αὐτὴ πραγματοποιεῖται μέσῳ τῆς ἐγχύσεως τῆς χάριτος (infusio gratiae) καὶ τῶν δωρεῶν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος (πράγματα κτιστὰ γιὰ τοὺς Λατίνους), οἱ ὁποῖες ἀνακαινίζουν τὸν ἄνθρωπο καὶ τὸν καθιστοῦν φίλο καὶ υἱὸ τοῦ Θεοῦ.
Γιὰ τὴν ἑρμηνεία τῆς δικαιώσεως, ἡ σύνοδος διακρίνει πέντε αἰτίες, βασιζόμενη στὴ φιλοσοφία τοῦ Ἀριστοτέλη:
• Τελικὴ αἰτία (causa finalis): ἡ δόξα τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ αἰώνια ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου.
• Ποιητικὴ αἰτία (causa efficiens): τὸ ἔλεος τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος δικαιώνει δωρεὰν διὰ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς δράσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος.
• Ἀξιομισθωτικὴ αἰτία (causa meritoria): ὁ ἴδιος ὁ Ἰησοῦς Χριστός, ὁ ὁποῖος μὲ τὸ πάθος καὶ τὸν σταυρικὸ θάνατό Του ἀπέκτησε γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὴ χάρη τῆς δικαιώσεως.
• Ὀργανικὴ ἢ ἐργαλειακὴ αἰτία (causa instrumentalis): τὸ μυστήριο τοῦ βαπτίσματος, διὰ τοῦ ὁποίου μεταδίδεται ἡ δικαίωση.
• Τυπικὴ ἢ εἰδητικὴ αἰτία (causa formalis): ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐμφυτεύεται στὸν ἄνθρωπο καὶ τὸν καθιστᾶ ἐσωτερικὰ δίκαιο.
Ἡ δικαίωση συνεπάγεται ἐπίσης τὴ χορήγηση τῶν θεολογικῶν ἀρετῶν, δηλαδὴ τῆς πίστεως, τῆς ἐλπίδος καὶ τῆς ἀγάπης, οἱ ὁποῖες ἐγχέονται στὴν ψυχὴ μαζὶ μὲ τὴν κτιστὴ χάρη. Ἡ σύνοδος, ἐπίσης, τονίζει ἰδιαίτερα τὴ σημασία τῆς ἀγάπης, καθὼς ἡ πίστη χωρὶς ἔργα εἶναι νεκρή. Ἡ δικαίωση ἔχει συνεπῶς καὶ δυναμικὸ χαρακτήρα: ὁ δικαιωμένος προοδεύει στὴ δικαιοσύνη μέσῳ τῆς συνεργασίας μὲ τὴ χάρη καὶ τῆς ἄσκησης τῶν ἀγαθῶν ἔργων.
Ἡ σύνοδος τοῦ Τριδέντου διδάσκει ἀκόμη ὅτι ὁ δικαιωμένος ὀφείλει νὰ τηρεῖ τὶς ἐντολὲς τοῦ Θεοῦ, οἱ ὁποῖες εἶναι ἐφικτὲς μὲ τὴ βοήθεια τῆς κτιστῆς χάριτος. Ὁ Θεὸς δὲν διατάζει τὰ ἀδύνατα, ἀλλὰ συγχρόνως παρέχει τὴ χάρη ποὺ καθιστᾶ δυνατὴ τὴν ἐκπλήρωσή τους. Παρ’ ὅλα αὐτά, ἀκόμη καὶ οἱ δίκαιοι δύνανται νὰ ὑποπέσουν σὲ ἐλαφρὰ ἁμαρτήματα (peccata venialia).
Ἰδιαίτερη θέση κατέχει ἡ διδασκαλία περὶ ἀξιομισθίας (meritum). Τὰ ἀγαθὰ ἔργα ποὺ τελοῦνται ἐν χάριτι, μὲ τὸν Χριστὸ νὰ ἐνεργεῖ στὸν πιστὸ ὡς κεφαλὴ στὸ σῶμα καὶ ὡς ἄμπελος στοὺς κλάδους, ἔχουν ἀληθινὴ ἀξιομισθωτικὴ ἀξία ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ. Ὁ Χριστὸς μεταδίδει ἀδιαλείπτως τὴ δύναμή Του στοὺς δικαιωμένους· χωρὶς αὐτὴ τὴ χάρη τὰ ἔργα δὲν θὰ μποροῦσαν νὰ εἶναι ἀξιόμισθα. Γι’ αὐτὸ τὰ ἔργα ποὺ τελοῦνται ἐν Θεῷ θεωροῦνται ἀξιόμισθα τῆς αἰωνίου ζωῆς.
Ἡ δικαίωση, ὡστόσο, δὲν ἀποκλείει τὴν πιθανότητα ἀπώλειας τῆς χάριτος. Μπορεῖ νὰ χαθεῖ μέσῳ θανάσιμου ἁμαρτήματος (peccatum mortale), ἀλλὰ μπορεῖ νὰ ἀνακτηθεῖ μέσῳ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας, τὸ ὁποῖο ἡ σύνοδος ἀποκαλεῖ «δεύτερη σανίδα μετὰ τὸ ναυάγιο» (secunda tabula post naufragium). Ἡ χάρη δὲν καταργεῖ τὴ δυνατότητα πτώσεως.
Ἡ σύνοδος ἀπορρίπτει ἐπίσης τὴ βεβαιότητα τῆς σωτηρίας μὲ τὴν ἔννοια τῆς ἀλάθητης γνώσης ὅτι κάποιος βρίσκεται σὲ κατάσταση χάριτος ἢ εἶναι προορισμένος γιὰ σωτηρία. Κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει τέτοια βεβαιότητα πίστεως. Ὁ πιστὸς καλεῖται νὰ ζεῖ μὲ ταπείνωση καὶ φόβο Θεοῦ, χωρὶς ὅμως νὰ στερεῖται ἐμπιστοσύνης στὸ θεῖο ἔλεος.
Τέλος, ἡ σύνοδος τοῦ Τριδέντου ὑπογραμμίζει ὅτι ἡ χριστιανικὴ ζωὴ ἀποτελεῖ πορεία αὐξήσεως στὴ χάρη. Ἡ πίστη, ἡ ἐλπίδα καὶ ἡ ἀγάπη ἐνισχύονται μέσῳ τῶν ἀγαθῶν ἔργων καὶ τῆς συνεργίας μὲ τὴ θεία χάρη, μέχρι τὴν τελικὴ ἐπιμονὴ (perseverantia finalis) καὶ τὴν ἐπίτευξη τῆς αἰωνίου ζωῆς.
Σύνοψις
Κατὰ τὴ διδασκαλία τῆς συνόδου τοῦ Τριδέντου, ἡ δικαίωση εἶναι ἕνα πραγματικὸ καὶ μεταμορφωτικὸ γεγονός: ὁ Θεός, διὰ τῆς προλαμβανούσης χάριτός Του, ἐνεργεῖ μέσῳ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καὶ καθιστᾶ τὸν ἄνθρωπο ἐσωτερικὰ δίκαιο. Ὁ ἄνθρωπος ἀνταποκρίνεται ἐλεύθερα μὲ πίστη ποὺ ἐνεργεῖται διὰ τῆς ἀγάπης, προοδεύει στὴ δικαιοσύνη μέσῳ τῶν ἀγαθῶν ἔργων, δύναται νὰ ἀπολέσει καὶ νὰ ἀνακτήσει τὴ χάρη, καὶ πορεύεται πρὸς τὴν αἰώνια ζωὴ μέσα σὲ μία δυναμικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ διαδικασία σωτηρίας.
Σχόλια ἐξ ἐπόψεως Ὀρθοδόξου
Ὡς πρὸς τὰ ἀγαθὰ ἔργα, μπορεῖ νὰ λεχθεῖ ὅτι ἡ ὀρθόδοξη θεολογία συμφωνεῖ σὲ μεγάλο βαθμὸ μὲ τὴ ρωμαιοκαθολική, ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι αὐτὰ εἶναι ἀναγκαῖα ὡς καρπὸς τῆς ζώσας πίστεως καὶ ὡς ἔκφραση τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, καθὼς ἡ πίστη χωρὶς ἔργα εἶναι νεκρή.
Σὲ ἐκεῖνο ποὺ ἡ ὀρθοδοξία διαφέρει τοῦ ρωμαιοκαθολικισμοῦ εἶναι ἡ ἔννοια τῆς κτιστῆς χάριτος καὶ τῶν ἀρετῶν ποὺ ἐγχέονται ἀπὸ τὸν Θεὸ στὸν ἄνθρωπο. Οἱ ἀρετὲς δὲν ἐγχέονται, κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, καθότι εἶναι ἔμφυτες στὴν ἀνθρώπινη φύση, δηλαδὴ ἔχουν δοθεῖ ἀπὸ τὸ Θεὸ σὲ αὐτὴ ἀπὸ τὴ δημιουργία. Ἡ ἁμαρτία ὡς ἀστοχία στὴν κοινωνία μὲ τὸν Θεὸ εἶναι αὐτὴ ποὺ καλύπτει τὶς ἤδη ὑπάρχουσες στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου ἀρετὲς καὶ μᾶς κάνει νὰ νομίζουμε ὅτι αὐτὲς δὲν ὑπάρχουν στὴν μεταπτωτικὴ περίοδο, στὴν ὁποίαν ζοῦμε. Γι’ αὐτὸν ἀκριβῶς τὸ λόγο χρειάζεται ἡ ἄσκηση, οὕτως ὥστε ὁ ἀσκούμενος νὰ ἀποδιώξει τὴ σκουριὰ τῆς ἁμαρτίας καὶ νὰ κάνει τὴν ἀνθρώπινη φύση νὰ φανεῖ πλήρης ἀρετῶν. Ἔτσι, ἀνάλογα μὲ τὸν ἀγώνα τοῦ κάθε πιστοῦ κατὰ τῆς σκουριᾶς τῆς ἁμαρτίας (γνωμικὸ θέλημα), φανερώνεται καὶ ἡ ἀρετή, ὅσο ὁ ἀγωνιζόμενος τῆς τὸ ἐπιτρέψει. Ἄρα, ἡ πίστη, ἡ ἐλπίδα καὶ ἡ ἀγάπη, οἱ λεγόμενες θεολογικὲς ἀρετὲς κατὰ τοὺς Λατίνους, ὑπάρχουν στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου καὶ δὲν εἰσάγονται ἔξωθεν. Ἁπλῶς εἴτε τὶς ἀφιερώνουμε στὸν Θεὸ μετὰ τὴν ἄκτιστη ἀποκάλυψή Του εἴτε τὶς στρέφουμε πρὸς τὴν κτίση, ἀγνοώντας τὸν Κτίσαντα, μιμούμενοι τὸν διάβολο, ὁ ὁποῖος ἔστρεψε τὰ ἀγαθὰ ποὺ τοῦ ἔδωσε ὁ Θεὸς πρὸς τὸν ἑαυτό του.
Σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ στὴ θεία χάρη ποὺ δικαιώνει, αὐτὴ δὲν εἶναι κτιστὴ ἕξη ἢ διάθεση ποὺ μᾶς κάνει νὰ ὑπακοῦμε μὲ προθυμία στὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, γιατί αὐτὸ τὸ κάνει ἤδη ἡ κτιστὴ ἀρετή. Ἐὰν θεωρήσουμε τὴ θεία χάρη κτιστή, τότε σὲ τί ἀκριβῶς διαφέρει ἀπὸ τὶς κτιστὲς ἀρετές; Ἀκόμη, ἕνα σημεῖο στὸ ὁποῖο ἡ ρωμαιοκαθολικὴ θεολογία ἔχει δυσκολία νὰ ἀπαντήσει εἶναι τὸ ὅτι ἀπὸ τὴ μία ἀναφέρει ὅτι ἡ κτιστὴ χάρη εἶναι ἔξωθεν εἰσαγόμενη στὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν ἄλλη τὴ θεωρεῖ ὡς ἐσωτερικὴ ἀρχὴ ποὺ κάνει τὸν ἄνθρωπο νὰ ἐνεργεῖ κατὰ Θεόν. Τελικὰ ἡ χάρη εἶναι ἀρχὴ ἐξωτερικὴ ἢ ἐσωτερική; Ἂν εἰσάγεται δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἐσωτερικὴ ἀρχή… Ἐδῶ ὑπάρχει μία ἔνσταση ποὺ πρέπει νὰ ἀπαντηθεῖ ἀπὸ τοὺς ἴδιους τοὺς ρωμαιοκαθολικούς.
Ἐπιπλέον, γιὰ τὴν ὀρθόδοξη θεολογία ἀληθινὴ δικαίωση ἐπέρχεται μόνο διὰ τῆς ἄκτιστης θείας χάριτος. Αὐτὴ εἶναι ποὺ κάνει τὰ ἄκτιστα θεῖα πρόσωπα νὰ κατοικοῦν κατ’ ἐνέργειαν στὸν δικαιωμένο ἄνθρωπο. Ἑπομένως, πῶς μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ πραγματικὴ δικαίωση, ὅπως ἀκριβῶς κάνει ἡ σύνοδος τοῦ Τριδέντου, ὅταν αὐτὴ γίνεται διὰ κτιστῆς ἕξεως ἢ σχέσεως;