Τοῦ κ. Κωνσταντίνου Βαθιώτη,
τέως Ἀναπληρωτοῦ Καθηγητοῦ Νομικῆς Σχολῆς Δ.Π.Θ.
ΜΕΡΟΣ ΙΑ΄ – Η ΥΠΟΘΕΣΙΣ ΤΟΥ ΠΟΤΑΜΟΥ ΘΥΑΜΗ
Στὴν θεματικὴ τοῦ καλλιεργούμενου «κλίματος αὐτοκτονίας» ἀνήκει ἕνα παλαιὸ βούλευμα τοῦ Συμβουλίου Πλημμελειοδικῶν Θεσπρωτίας, τὸ ὁποῖο εἶχε κάνει δεκτὴ τὴν πρόταση τοῦ ἀειμνήστου Μεσολογγίτη Εἰσαγγελέως Σπύρου Κανίνια [1]. Ἀντικείμενο ἐκείνης τῆς δικαστικῆς κρίσης ἦταν τὸ ἑξῆς σπάνιο γιὰ τὴν ἐποχὴ περιστατικό:
Ὁ κατηγορούμενος εἶχε παραπεμφθεῖ νὰ δικασθεῖ γιὰ τὸ ἔγκλημα τῆς συμμετοχῆς σὲ ἀπόπειρα αὐτοκτονίας τῆς γυναίκας του, ἡ ὁποία στὶς 26 Ὀκτωβρίου 1962, μὴ ἀντέχοντας ἄλλο τὰ μαρτύρια ποὺ ὑφίστατο ἀπὸ τὸν τυραννικὸ σύζυγό της (τὴν «κατατυραννοῦσε παντοιοτρόπως») ἔπεσε στὸν ποταμὸ Θύαμη, ἀπ’ ὅπου «παρατυχόντες ποιμένες τὴν ἀνέσυραν ἡμιθανῆ».
Τὸ ἐκδοθὲν βούλευμα, πού, σύμφωνα μὲ τὴν ἐπισήμανση τοῦ Ἰακώβου Ζαγκαρόλα (στὸ σημείωμα ποὺ ἔγραψε παρὰ τὸν πόδα τοῦ βουλεύματος), συνιστᾶ τὸ πρῶτο νομολογιακὸ δεδομένο γιὰ τὸ συγκεκριμένο ἔγκλημα, τροφοδοτεῖ τὸν θεωρητικὸ προβληματισμὸ κατὰ πόσον γιὰ τὴν στοιχειοθέτηση τοῦ ἐγκλήματος τῆς συμμετοχῆς σὲ αὐτοκτονία ἀρκεῖ τὸ κλίμα τρομοκρατίας ποὺ ὁ δράστης καλλιεργεῖ συστηματικῶς μὲ τὴν συμπεριφορά του σὲ βάρος τοῦ θύματος ἤ, ἀντιθέτως, ἂν ἀπαιτεῖται ὁπωσδήποτε γλωσσικὴ ἐπικοινωνία μέσῳ τῆς ὁποίας ὁ δράστης ἐξαίρει ἢ ὑποβάλλει στὸ θῦμα τὴν ἰδέα τῆς αὐτοκτονίας.
Βάσει τῶν ὅσων κατέθεσαν οἱ μάρτυρες στὴν ὑπόθεση τοῦ ποταμοῦ Θύαμη, ὁ κατηγορούμενος ἦταν μοχθηρὸς καὶ τὴν βασάνιζε, ἦταν «πανοῦργος καὶ τὴν ἔκανε νὰ θέλη τὸν θάνατό της», «τὴν ἔριξε σὲ μελαγχολία… τὴν ἔδερνε» καὶ τὴν ἄφηνε νηστική. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ἡ παθοῦσα «ἦταν καλὴ γυναίκα, ἀγαποῦσε τὸν ἄνδρα της καὶ τὰ παιδιά της… δὲν ἄνθεξε στὰ μαρτύρια ποὺ τραβοῦσε… συχνὰ ἔφευγε καὶ πήγαινε στὴ μητέρα της…».
Δεδομένου ὅτι στὰ ἐγκλήματα ποὺ βασίζονται σὲ μία ἐπικοινωνιακὴ-διαδραστικὴ σχέση ἀνάμεσα στὸν δράστη καὶ τὸ θῦμα, ὅπως π.χ. στὴν ἀπάτη καὶ τὴν ἐκβίαση, γιὰ τὴν κατάφαση τῆς ποινικῆς εὐθύνης τοῦ δράστη δὲν ἀπαιτεῖται ὁπωσδήποτε κάποια ρητὴ δήλωση ποὺ ἐξωθεῖ τὸ θῦμα στὴν αὐτοπροσβολή, ἀλλὰ ὡς τρόπος τέλεσης τοῦ ἐγκλήματος γίνεται δεκτὴ καὶ ἡ συμπερασματικὰ συναγόμενη (σιωπηρὴ) δήλωση, ὅμοιας ἀντιμετώπισης χρήζει καὶ ἡ ἑρμηνεία τῆς κατάπεισης ὡς τρόπου τελέσεως τῆς συμμετοχῆς σὲ αὐτοκτονία [2].
Ἄλλωστε, ἡ κατάπειση ὡς μία διακεκριμένη περίπτωση πρόκλησης ἀποφάσεως (στὸ πλαίσιο τῆς ἠθικῆς αὐτουργίας) εἶναι αὐτονόητο ὅτι ἀποτελεῖ μορφὴ ἐπικοινωνίας μεταξὺ πείθοντος καὶ πειθομένου. Συνεπῶς, ὅταν τὸ κλῖμα ποὺ ἔχει διαμορφωθεῖ ἀπὸ τὸν δράστη σὲ βάρος τοῦ θύματος δὲν εἶναι ἁπλῶς δυσάρεστο, ἀλλὰ ἐγγίζει τὰ ὅρια μίας σχεδὸν καθημερινῆς ἀπάνθρωπης τυραννίας, τότε οὐδεμία ἀμφιβολία ὑπάρχει ὅτι, μέσῳ ἀκριβῶς ἑνὸς τέτοιου κλίματος, ὁ δράστης προσπαθεῖ νὰ πετύχει μὲ τὰ ἔργα του ὅ,τι δὲν μπορεῖ ἢ δὲν θέλει νὰ πετύχει μὲ τὰ λόγια του. Κατὰ τὴν ἀποφθεγματικὴ ρήση τοῦ Εἰσαγγελέως Σπ. Κανίνια: «Πειθοῦς δημιουργὸς καθίσταταί τις οὐ μόνον διὰ τῶν λόγων, ἀλλὰ καὶ διὰ τῶν ἔργων (οὐ μόνον ὁμιλῶν, ἀλλὰ καὶ πράττων)».
Ὡστόσο, ὁ διαμορφωτὴς τοῦ καθημερινοῦ κλίματος κατατρομοκράτησης δὲν συμμετέχει ἁπλῶς στὴν αὐτοκτονία τοῦ τρομοκρατημένου προσώπου, ἀλλὰ πολὺ περισσότερο εἶναι κατ’ οὐσίαν ὁ «μαριονεττίστας» πού, μέσῳ τῆς ἀπάνθρωπης συμπεριφορᾶς του, στρέφει τὸ θῦμα ἐναντίον τοῦ ἑαυτοῦ του, χειραγωγώντας το σὰν μία ἄβουλη μαριονέττα. Ὡς ἐκ τούτου, στὴν ὑπόθεση τοῦ ποταμοῦ Θύαμη θὰ ἦταν ὀρθότερο νὰ εἶχε κριθεῖ ὅτι ὁ τυραννικὸς σύζυγος εὐθυνόταν ὡς δράστης ἀπόπειρας ἀνθρωποκτονίας κατ’ ἔμμεση αὐτουργία καὶ ὄχι ἁπλῶς ὡς συμμέτοχος σὲ αὐτοκτονία, δεδομένου ὅτι ἡ αὐτοκτόνος ἀπόφαση δὲν ἦταν προϊὸν νηφάλιας σκέψης, ἀφοῦ ἐλήφθη καὶ ὑλοποιήθηκε ὑπὸ τὸ κράτος μείζονος ψυχικῆς πίεσης ποὺ τῆς ἀσκοῦσε ὁ τυραννικὸς σύζυγός της.
Ἀντίστοιχη ἦταν ἡ ἀξιολόγηση ποὺ εἶχε γίνει πρὸ τοῦ Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου ἀπὸ τὸ Μικτὸ Ὁρκωτὸ Ἐφετεῖο τῆς Φρανκφούρτης στὴν γερμανικὴ «ὑπόθεση Hildegard Hofeld», ἡ ὁποία ἐμφανίζει μεγάλη ὁμοιότητα μὲ τὴν ἑλληνικὴ ὑπόθεση τοῦ ποταμοῦ Θύαμη:
Τὴν νύχτα τῆς 4ης πρὸς 5η Δεκεμβρίου 1934, ἡ δεκαπεντάχρονη παθοῦσα, ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τῆς ψυχοσωματικῆς βίας ποὺ τῆς ἀσκοῦσαν συστηματικῶς οἱ τυραννικοὶ γονεῖς της, πήδησε ἀπὸ γέφυρα στὸν ποταμὸ Μάιν τῆς Φρανκφούρτης, τελικῶς ὅμως γλύτωσε τὸν θάνατο. Ὅπως χαρακτηριστικὰ εἶχε καταθέσει ἡ παθοῦσα στὴν δίκη ποὺ διεξήχθη σὲ βάρος τῶν τυραννικῶν γονέων της γιὰ ἀπόπειρα φόνου κατ’ ἔμμεση αὐτουργία (τοὺς ἐπεβλήθη ποινὴ καθείρξεως 15 ἐτῶν), «φοβόταν τὸν πατέρα της περισσότερο ἀπ’ ὅ,τι τὸ κρύο νερὸ τοῦ ποταμοῦ στὸν ὁποῖο ἔπεσε» [3].
Η ΕΞΕΛΙΞΙΣ ΤΗΣ ΝΟΜΙΚΗΣ ΜΕΤΑΧΕΙΡΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΤΟΝΙΑΣ (ΑΥΤΟ-ΕΥΘΑΝΑΣΙΑΣ)
Ἡ σκέψη ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ζῶον πολιτικόν, τὸ ὁποῖο ζεῖ σὲ συγχρωτισμὸ μὲ τοὺς συνανθρώπους του καί, κατὰ τοῦτο, ἀποτελεῖ ὑποκείμενο δικαίου, στὸ ὁποῖο ἀναγνωρίζεται ἡ ἐξουσία νὰ διαθέτει τὰ λεγόμενα «ἔννομα ἀγαθά» του, ἐφόσον δὲν θίγει τὰ καθήκοντά του ἔναντι τῆς κοινωνίας, καθόρισε ἀρχικὰ καὶ τὴν νομικὴ μεταχείριση τῆς αὐτοκτονίας, ἡ ὁποία ἀπὸ κάποιους ἀποκαλεῖται καὶ «αὐτο-εὐθανασία» [4].
Τὸ ὑποκείμενο δικαίου καί, ἐν ταυτῷ, πολιτικὸν ζῶον πρέπει νὰ διαθέτει τὰ ἀγαθά του ἐπ’ ὠφελείᾳ τῆς οἰκογένειάς του, τῶν ὑπόλοιπων κοινωνῶν τοῦ Δικαίου καὶ ἐν τέλει τοῦ κράτους, τὸ ὁποῖο ἀπὸ τὴν πλευρά του ὀφείλει νὰ τοῦ παρέχει τὴν ἀπαιτούμενη προστασία. Ὑπὸ αὐτὸ τὸ πρῖσμα, τὰ καθήκοντα καὶ τὰ δικαιώματα τοῦ πολίτη συνιστοῦν δύο ὄψεις τοῦ ἴδιου νομίσματος. Κατ’ ἐπέκτασιν, ἡ κοινωνία ἔχει δικαίωμα ὑπὲρ τῆς ζωῆς κάθε μέλους της καί, ἄρα, ἂν ἐκεῖνο ἀποφασίσει νὰ τερματίσει τὴν ζωή του, προσβάλλει αὐτὸ τὸ δικαίωμα καί, ἀντιστοίχως, ἡ αὐτοκτονία του κρίνεται πράξη ἀπολύτως παράνομη [5].
Τὴν προσέγγιση αὐτὴ τροφοδοτεῖ καὶ ἡ συλλογιστικὴ ποὺ στηρίζεται στὴν συνταγματικὰ κατοχυρωμένη ὑποχρέωση τῆς Πολιτείας (βλ. ἄρ. 2 παρ. 1 ἑλληνικοῦ Σύντ.) νὰ σέβεται καὶ νὰ προστατεύει τὴν ἀξία τοῦ ἀνθρώπου. Κάθε ἐπίδοξος αὐτόχειρ, ὅμως, ἐπιθυμεῖ νὰ καταλύσει τὴν ἀνθρώπινη ἰδιότητά του ποὺ εἶναι ἀναπαλλοτρίωτη καί, ἑπομένως, νὰ καταστρέψει τὴν ὑπόστασή του ὡς ζωτικὴ βάση τῆς ἀξίας τοῦ ἀνθρώπου. Πρόκειται γιὰ μία αὐτοεργαλειοποίηση τοῦ ἐπίδοξου αὐτόχειρα ποὺ ἀντιστρατεύεται αὐτὴν τὴν ἀξία καί, κατὰ τοῦτο, εἶναι ἀνεπίτρεπτη [6]. Συνακολούθως, τὸ κράτος ὀφείλει νὰ μεριμνᾶ, ὥστε νὰ μὴ μπορεῖ ὁ πολίτης νὰ ἀναιρεῖ τὴν ἀξία του ὡς ἀνθρώπου [7]. Ἐξάλλου, ἡ βούληση τοῦ ἐπίδοξου αὐτόχειρα νὰ τερματίσει τὴν ζωή του ἐναντιώνεται στὴν θεϊκὴ βούληση, δεδομένου ὅτι ἡ ζωὴ ἀποτελεῖ δῶρο τοῦ Θεοῦ ποὺ δὲν ἐπιτρέπεται νὰ τὸ ἀπεμπολεῖ ὁ δωρεοδόχος [8]. Κατὰ τὸν Μ. Βασίλειο «οὐκ ἐστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεός», ἐνῶ «ἐκ Θεοῦ μὲν γὰρ οἱ θάνατοι», οἱ ὁποῖοι «ἐπάγονται, τῶν ὅρων τῆς ζωῆς πληρωθέντων, οὕς ἐξ ἀρχῆς περὶ ἕκαστον ἔπηξεν ἡ δικαία τοῦ Θεοῦ κρίσις» [9]. Τὸ ἀπαραβίαστο τῆς ἀξίας τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἀποτελεῖ παρὰ νομικὴ κατοχύρωση αὐτῆς τῆς θρησκευτικῆς ἐπιχειρηματολογίας [10].
Μάλιστα, ὁ πρώην Πρόεδρος τοῦ Ἀρείου Πάγου Βασίλειος Νικόπουλος, στὸ βιβλίο τοῦ «Ἀγαπημένο μου… Σύνταγμα ἢ ἀντιΣυνταγματικοὶ παραΛογισμοί. Ἡ ἀλήθεια γιὰ τὴν σημερινὴ ἀντισυνταγματικὴ κατάσταση τῆς Ἑλλάδας» [11] ἐπισημαίνει ὅτι ἡ ρίζα τοῦ ἄρθρου 2 παρ. 1 τοῦ Συντάγματος, ὅπου ὁρίζεται ὅτι «ὁ σεβασμὸς καὶ ἡ προστασία τῆς ἀξίας τοῦ ἀνθρώπου ἀποτελοῦν τὴν πρωταρχικὴ ὑποχρέωση τῆς Πολιτείας», εἶναι χριστιανική. Ἐπ’ αὐτοῦ ἐξηγεῖ: «Ἂν καὶ τὸ γράμμα τῆς διατάξεως αὐτῆς φαίνεται ἐκ πρώτης ὄψεως ὅτι δὲν ποιεῖται καμιὰ ἀναφορὰ σὲ θρησκευτικὸ καί, πολὺ περισσότερο, σὲ χριστιανικὸ περιεχόμενο, ἐντούτοις βαθύτερη ἀνάγνωσή της πείθει ὅτι ἡ διάταξη αὐτή, ὡς ἔχει διατυπωμένη, παραπέμπει εὐθέως σὲ θεμελιώδη διδασκαλία τοῦ χριστιανισμοῦ περὶ τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου καὶ περὶ τῆς ἀνθρώπινης ἀξίας ὡς ὑπέρτερης ἀξίας τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας! Διότι ὁ χριστιανισμὸς εἶναι αὐτὸς ὁ ὁποῖος ἀνεγνώρισε πρῶτος ἐμπράκτως τὴν ἀξία τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ ἀνύψωσε αὐτὸν σὲ θέση “θεοῦ κατὰ χάριν”, σὲ τέκνο Θεοῦ κατὰ θέση μὲ τὴν υἱοθεσία του ἀπὸ τὸν Θεὸ Πατέρα, καὶ τὸν κατέστησε ἀντικείμενο τῆς ἀσύλληπτης ἀγάπης τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος ἔδωσε ὑπὲρ αὐτοῦ “τὸν μονογενῆ του υἱόν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς Αὐτὸν μὴ ἀπόλλυται ἀλλ’ ἔχει ζωὴν αἰώνιον”».
Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΕΧΕΙ ΥΠΟΧΡΕΩΣΙΝ ΝΑ ΖΗ
Κατ’ ἀποτέλεσμα συμβατὴ πρὸς τὰ ἀνωτέρω ἦταν καὶ ἡ κατεύθυνση ποὺ ἀκολουθοῦσε τὸ 1974 ὁ ἀείμνηστος καθηγητὴς Ποινικοῦ Δικαίου στὴν Νομικὴ Σχολὴ ΕΚΠΑ Νικόλαος Ἀνδρουλάκης, ὁ ὁποῖος στὸ ἐγχειρίδιό του [12] τασσόταν ὑπὲρ τοῦ ἀπαγορευμένου τῆς αὐτοκτονίας, ἐπιχειρηματολογώντας ὡς ἑξῆς:
«Ἐὰν ἐδικαιοῦτο ἕκαστος νὰ διαθέτη τὴν ἰδίαν αὐτοῦ ζωήν, τότε καὶ ἡ συναίνεσις τοῦ παθόντος θὰ ἔδει νὰ αἴρη τὸν ἄδικον χαρακτήρα τῆς ἀνθρωποκτονίας, ἡ δὲ κατ’ ἄρθρον 301 τιμώρησις τῆς “συμμετοχῆς εἰς αὐτοκτονίαν” θὰ ἦτο ἀδικαιολόγητος. Ἀληθὲς εἶναι ὅτι καὶ ἡ συμπεριφορὰ τοῦ αὐτόχειρος εἶναι ἀπηγορευμένη – τοῦτο ἀποτελεῖ ἀναπόδραστον συνέπειαν τῆς ἀπολύτου ἀξίας καὶ προστασίας τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς. Ὁ ἄνθρωπος, ὅσον περιέργως καὶ ἂν ἠχῆ τοῦτο, ἔχει νομικὴν ὑποχρέωσιν νὰ ζῆ».
Μία εἰκοσαετία μετὰ τὸν Ἀνδρουλάκη, ἦλθε ὁ ἀείμνηστος καθηγητὴς καθηγητὴς Ποινικοῦ Δικαίου στὴν Νομικὴ Σχολὴ ΑΠΘ Ἰωάννης Μανωλεδάκης νὰ συνταχθεῖ μὲ τὸν ἐξ Ἀθηνῶν συνάδελφό του, ὑποστηρίζοντας εἰδικότερα ὅτι: [13] «Ἐφόσον […] τὸ δικαίωμα [στὴ ζωὴ] ἀποτελεῖ παρεχόμενη ἐξουσία στὰ πλαίσια τῆς ὀργανωμένης σὲ ἔννομη τάξη κοινωνίας ἕπεται [ὅτι] ἡ ἐξουσία αὐτὴ δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι σχετική, τουλάχιστον ἀπέναντι σ’ ἐκεῖνον ποὺ τὴν παρέχει καὶ ἐνόψει τῶν ἀξιολογήσεών της: “Πάντων δικαιωμάτων μέτρων ἐστὶν ἡ ἔννομος τάξις”». Τοῦτο σημαίνει ὅτι «καὶ ὅταν ἀκόμα ὁ φορέας τοῦ δικαιώματος ἐπιθυμεῖ νὰ ἀπαλλαγεῖ (παραιτηθεῖ) ἀπὸ αὐτό, καταλύοντας μάλιστα καὶ τὸ οὐσιαστικό του περιεχόμενο (τὸ προστατευόμενο “ἐξ ἀντικειμένου” ἔννομο ἀγαθό), ἡ ἐξουσία του μπορεῖ νὰ περιοριστεῖ ἂν ἡ ἔννομη τάξη ἔχει ἡ ἴδια συμφέρον στὴ διατήρηση τοῦ ἀγαθοῦ, ποὺ συνιστᾶ τὸ οὐσιαστικὸ περιεχόμενο τοῦ δικαιώματος».
Καὶ συνεχίζει ὁ Μανωλεδάκης: [14] «Ἡ διαφορὰ μίας φιλελεύθερης ἀπὸ μία ὁλοκληρωτικὴ ἔννομη τάξη δὲν βρίσκεται στὴν ἀναγνώριση ἀπὸ τὴν πρώτη ἑνὸς ἀπόλυτου δικαιώματος στὴ ζωὴ γιὰ κάθε ἄνθρωπο, μὲ ἀντίστοιχο “δικαίωμα” θανάτου (αὐτοκαταστροφῆς). Κάτι τέτοιο θὰ σήμαινε “αὐτοκτονία” γιὰ τὴν ἴδια τὴν ἔννομη τάξη –ποὺ θὰ παραιτοῦνταν ἀπὸ τὴν αὐτοπροστασία της– καὶ θὰ ἀποτελοῦσε νομικὸ (καὶ λογικὸ) ἄτοπο (absurdum). Ἡ διαφορὰ βρίσκεται στὴν ἀναγνώριση ἀπὸ τὴ φιλελεύθερη ἔννομη τάξη στὸν κάθε ἄνθρωπο ἐλευθερίας νὰ διαμορφώσει τὸ περιεχόμενο (τὸν τρόπο) τῆς ζωῆς του, ἀλλὰ ὄχι νὰ τὴν καταλύσει! Καὶ οἱ αὐτοπροσβολὲς τοῦ προσώπου σὲ ἔννομα ἀγαθὰ τοῦ εἶναι ἐπιτρεπτὲς γιὰ μία φιλελεύθερη ἔννομη τάξη (σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ὁλοκληρωτική, ὅπου μπορεῖ νὰ ἀπαγορευτοῦν), στὸ μέτρο ποὺ δὲν συνιστοῦν παράλληλα καὶ ἑτεροσπροσβολὲς (προσβολὲς καὶ ἐννόμων ἀγαθῶν ἄλλων, μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ ἡ ἴδια ἡ ὀργανωμένη κοινωνία ὡς σύνολο)» [15].
Ἔχοντας ὡς πυξίδα τους τὸ νομικὸ ἀπόφθεγμα «ὁ ἄνθρωπος ἔχει ὑποχρέωση νὰ ζεῖ», πού, ὡστόσο, δὲν ἔμεινε στὸ ἀπυρόβλητο τῆς κριτικῆς [16], οἱ Ἀνδρουλάκης καὶ Μανωλεδάκης συμπορεύονται μὲ τὴν γραμμὴ τοῦ Τζὼν Λόκ, τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καὶ τοῦ Ἰμανουὲλ Κάντ, ἡ ὁποία εἶναι ἐναρμονισμένη μὲ ἐκείνη τοῦ Πυθαγόρα, ἀλλὰ καὶ τοῦ πλατωνικοῦ Σωκράτη [17]. Στὸν Φαίδωνα (62 b-c) βρίσκουμε τὰ ἑξῆς: «Ἡ θέση ποὺ ὑποστηρίζεται γιὰ τὸ ζήτημα σὲ κείμενα ὄχι ἐπίσημα ὅτι ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι τελοῦμε ὑπὸ φρούρηση καὶ ὅτι ἀπαγορεύεται νὰ ἀπαλλαγοῦμε ἀπὸ αὐτὴν καὶ νὰ ἀποδράσουμε μοῦ φαίνεται σκέψη ἐξαιρετικὰ βαθιὰ καὶ ὄχι εὔκολη στὴν κατανόησή της. […] Φαίνεται πὼς ἡ ἄποψη ὅτι ὁ ἄνθρωπος ἀπαγορεύεται νὰ ἀφαιρέσει τὴ ζωή του προτοῦ ὁ Θεὸς μὲ τὸν τρόπο τοῦ τὸ ἐπιβάλει δὲν στερεῖται κάποια λογικὴ βάση, αὐτὸ ἄλλωστε δείχνει ἡ περίπτωσή μου» [18].
(Συνεχίζεται…)
Σημειώσεις:
[1] Ποινικὰ Χρονικὰ 1963, σελ. 179. Βλ. καὶ Φιλιππίδη, Μαθήματα Ποινικοῦ Δικαίου, ὅ.π., σελ. 71. [2] Ἀλλιῶς ἡ Συμεωνίδου-Καστανίδου, Ἐγκλήματα κατὰ τῆς ζωῆς, ὅ.π., σελ. 498/499: «Μόνη […] ἡ κακομεταχείριση, ὅση ἔνταση κι ἂν ἔχει, δὲν ἀρκεῖ γιὰ τὴ συγκρότηση τῆς ἀντικειμενικῆς ὑπόστασης τοῦ ἐγκλήματος». [3] Γιὰ τὴν ὑπόθεση αὐτὴ βλ. Rosenau, εἰς: StGB, Leipziger Kommentar, StGB, 2018, § 211, ἀριθμ. περ. 99, ὅπου περαιτέρω παραπομπές· βλ. καὶ Φιλιππίδη, Μαθήματα Ποινικοῦ Δικαίου, Εἰδικὸν Μέρος, τεῦχος, α΄, 1979, σελ. 72. [4] Ἔτσι π.χ. ὁ Καράσης, ὅ.π., σελ. 173. Βλ. ἤδη Μπακατσούλα, Τὰ αἴτια τῆς αὐτοκτονίας. Ἐγκληματολογική, κοινωνιολογικὴ καὶ στατιστικὴ μελέτη μετὰ 76 στατιστικῶν πινάκων, 17 διαγραμμάτων καὶ 2 χαρτῶν, Ἀθῆναι 1965, σελ. 332. Πρβλ. Ἀν. Γαρδίκα, Αἱ αὐτοκτονίαι, Ἀθῆναι 1978, σελ. 99: «ἡ αὐτοκτονία ἀποτελεῖ τρόπον τεχνητῆς εὐθανασίας». [5] Unger, ὅ.π., σελ. 24/25. [6] Isensee/Kirchhof-Depenheuer, Handbuch des Staatsrechts, Τόμ. V, 2011, § 194, ἀριθμ. περ. 246. [7] Πρβλ., ὅμως, τὴν ἄποψη ὅτι ὁ ὁρισμὸς τῆς ἀξιοπρέπειας εἶναι πρωτίστως ὑπόθεση τοῦ φορέα της καὶ δὲν ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ὀπτικὴ τῆς κοινωνικῆς ἠθικῆς ἢ τῆς θρησκείας. Ὅποιος προκρίνει αὐτὴν τὴν ὀπτικὴ εἶναι ἀναμενόμενο νὰ ἑρμηνεύει ὡς ἀνάποδη τὴν ὑποχρέωση τοῦ κράτους νὰ ἀποτρέπει τὴν αὐτοκτονία ποὺ εἶναι προϊὸν τῆς αὐτοπροαίρετης ἀπόφασης ἑνὸς πολίτη καὶ νὰ συντάσσεται μὲ τὴν πλέον κρατοῦσα γνώμη ὑπὲρ τοῦ δικαιώματος στὸν «ἀξιοπρεπῆ θάνατο» (βλ. π.χ. Verrel, Vereine und Arzte helfen nicht, nimm Dir selbst den Strick! Anmerkungen zur Diskussion uber die Kriminalisierung von Suizidbeihilfe, Τιμητικὸς Τόμος Ul. Paeffgen, 2015, σελ. 331 ἑπ., 335· ἐπίσης Saliger, Selbstbestimmt bis zuletzt, ὅ.π., σελ. 57: ὁ αὐτοκαθορισμὸς τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἐκεῖνος ποὺ νοηματοδοτεῖ τὸν πυρήνα τῆς ἀξιοπρέπειας, ἡ ὁποία δὲν εἶναι νοητὸ νὰ μετατρέπεται σὲ ἄχθος γι’ αὐτὸν [Wurde darf nicht zur Burde werden]). Βλ. ἤδη Papageorgiou, Schaden und Strafe. Auf dem Weg zu einer Theorie der strafrechtlichen Moralitat, 1994, σελ. 223, ὑποσ. 368: «Ἡ ἀπόφαση ἐναντίον τῆς ζωῆς […] ἀποτελεῖ ἐκδήλωση τῆς ἀξιοπρέπειας par excellence». [8] Βλ. καὶ Χαραλαμπάκη, Ἰατρικὴ εὐθύνη. Νομικὲς καὶ δεοντολογικὲς παράμετροι, 2016, σελ. 162· τοῦ ἰδίου, Ἡ ἐλευθερία τῆς βουλήσεως στὸν καταλογισμό, τὴν εὐθανασία, τὴν (συμμετοχὴ σὲ) αὐτοκτονία καὶ τὴν ἀνθρωποκτονία μὲ συναίνεση, Ποινικὴ Δικαιοσύνη 2009, σελ. 1112 ἑπ., 1115. Ἀπὸ τὴν γερμανικὴ ποινικὴ ἐπιστήμη βλ. π.χ. R. Schmitt, Strafrechtlicher Schutz des Opfers vor sich selbst?, εἰς: Τίμ. Τόμ. R. Maurach, 1972, σελ. 113 ἑπ., 118. Κατὰ τοῦ ἐπιχειρήματος αὐτοῦ βλ. Birnbacher, Selbstmord und Selbstmordverhutung aus ethischer Sicht, εἰς: Leist (ἐπιμ. ἔκδ.) Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, kunstlicher Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord, 1990, σελ. 395 ἑπ., 397, ὁ ὁποῖος προβάλλει τὶς ἀκόλουθες τρεῖς ἐνστάσεις: α) ὅπως κάθε δῶρο, ἔτσι καὶ ἐκεῖνο τῆς ζωῆς περιέρχεται στὴν ἐξουσία διαθέσεως τοῦ δωρεοδόχου, β) ἕνας Θεὸς ποὺ ἐπιβάλλει τὸ δῶρο του, ἀκόμη κι ὅταν ἐπιβαρύνει τὸν δωρεοδόχο, δὲν θὰ ἦταν μεγαλόψυχος καὶ γ) μεταξὺ τῶν δώρων τοῦ Θεοῦ συγκαταλέγεται καὶ ἡ εὐχέρειά του νὰ κάνει χρήση τῆς Ἄνωθεν δοθείσης δυνατότητάς του νὰ τερματίσει τὴν ζωή του λαμβάνοντας καὶ ὑλοποιώντας αὐτόνομα τὴν ἀπόφασή του. Βλ. καὶ Critchley, Σημειώσεις περὶ αὐτοκτονίας, μτφ.: Μυρσίνη Γκανᾶ, ἔκδ. ποταμός, Ἀθήνα 2018, σελ. 39. Ὡστόσο, ὁ Θεῖος δωρητὴς προσέφερε τὸ δῶρο στὸν ἄνθρωπο-δωρεοδόχο μὲ τὴν προοπτικὴ τῆς αἰώνιας καὶ ὄχι τῆς προσωρινῆς ζωῆς, ἀναμένοντας ἀπὸ αὐτὸν νὰ ἀντιληφθεῖ μόνος του τοὺς ὅρους τῆς ὀρθῆς χρήσης τοῦ προσφερθέντος δώρου, ποὺ ἔχει ἡμερομηνία λήξεως μόνο γὰρ τὸν κτιστό, ὄχι ὅμως καὶ γιὰ τὸν ἄκτιστο κόσμο, ὅπου ἡ ζωὴ θὰ συνεχισθεῖ γιὰ τὸν δωρεοδόχο ἀνάλογα μὲ τὴν ὀρθή ἢ τὴν ἐσφαλμένη, τὴν καλὴ ἢ τὴν κακὴ χρήση τοῦ δώρου. [9] ΒΕΠΕΣ 54, σελ. 88 ἑπ. Ἐπ’ αὐτοῦ βλ. καὶ Πουλῆ, Ἡ Εὐθανασία ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τῆς διαχρονικῆς συνείδησης τοῦ ἄδικου χαρακτήρα τῆς πράξης, Ποινικὸς Λόγος 2001, σελ. 731 ἑπ., 733. [10] Otto, Gutachten zum 56. Deutschen Juristentag, 1986, D. 17 ἑπ. Τὴν θέση αὐτὴ ἀπορρίπτουν ὅσοι ἐπικαλοῦνται τὸν οὐδετερόθρησκο προσανατολισμὸ τῶν σύγχρονων Συνταγμάτων: βλ. Saliger, Selbstbestimmt bis zuletzt, ὅ.π., σελ. 55. Πρβλ. ἤδη Birnbacher, ὅ.π., σελ. 396: «Οἱ ἠθικοὶ κανόνες ποὺ διαπλάθονται ἀπὸ ἕνα Χριστιανὸ θὰ πρέπει νὰ μποροῦν νὰ γίνονται ἀποδεκτοὶ καὶ ἀπὸ ἕνα ἰνδουιστὴ ἢ ἄθεο» (μὲ ἀφορμὴ τὴν εὐρεῖα ἑρμηνεία τῆς πέμπτης ἐντολῆς «οὐ φονεύσεις» ποὺ ἔγινε ἀπὸ τὸν ἱερὸ Αὐγουστῖνο, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο «ὅποιος σκοτώνει τὸν ἑαυτό του, σκοτώνει ταυτοχρόνως ἕνα ἄνθρωπο» ὁ Μπιρνμπάχερ σημειώνει ὅτι στὴν Βίβλο περιέχονται ἀναφορὲς σὲ πλῆθος αὐτοκτονιῶν, χωρὶς νὰ καταδικάζονται ὡς ἀπαγορευμένες ἢ ὡς ἀποδοκιμαζόμενες ἀπὸ τὸν Θεό). [11] Ἔκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2014, σελ. 48. [12] Ποινικὸν Δίκαιον, Εἰδικὸν Μέρος, ὅ.π., σελ. 28. [13] Μανωλεδάκης, Ὑπάρχει δικαίωμα στὸ θάνατο; (ΜΕ ἀφρομὴ ἕνα πρόσφατο βιβλίο), Ὑπεράσπιση 1994, σελ. 523 ἑπ., 525. [14] Μανωλεδάκης, ὅ.π., σελ. 526. Βλ. καὶ τοῦ ἰδίου, Ὑπάρχει δικαίωμα στὸ θάνατο;, Ποινικὰ Χρονικὰ 2004, 577 ἑπ., 583. [15] Τὶς θέσεις του αὐτὲς εἶχε διατυπώσει ὁ Μανωλεδάκης, προκειμένου νὰ καταρρίψει τὴν ἀντίθετη ὀπτικὴ ποὺ εἶχε προκρίνει ὁ Γιῶργος Κατρούγκαλος στὸ βιβλίο του «Τὸ δικαίωμα στὴ ζωὴ καὶ τὸ θάνατο» (ἔκδ. Ἀντ. Ν. Σάκκουλα, Ἀθήνα 1993, σελ. 33 καὶ 75: «Ἐάν […] ὁ πολίτης γιὰ ὁποιονδήποτε λόγο συνειδητὰ καὶ μὲ ἔγκυρη νομικὰ βούληση δὲν ἐπιθυμεῖ τὴν διατήρησή του, στὰ πλαίσια π.χ. μίας ἐκφρασμένης ἐπιθυμίας αὐτοκαταστροφῆς, τὸ δικαίωμα στὴ ζωὴ δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει φραγμὸ στὴν ἐλευθερία αὐτοκαθορισμοῦ του»). Ὅμοια μὲ τὸν Κατρούγκαλο καὶ ὁ Γιάννης Πανούσης, Ἡ ἔννοια τοῦ θανάτου στὸ Ποινικὸ Δίκαιο, Νομικὸ Βῆμα, Τόμ. 26 (1978), σελ. 79 ἑπ., 84: «ὁ σεβασμὸς πρὸς τὴ ζωή, ποὺ τόσο περίτρανα διαλαλεῖ ὁ Π.Κ., πρέπει νὰ συνοδεύεται ἀπὸ τὸ σεβασμὸ πρὸς τὸ θάνατο· […] Ζωὴ – Θάνατος – Ἄνθρωπος ἀποτελοῦν μία ὀντολογικὴ ἑνότητα, ποὺ κάθε προσπάθεια κατακερματισμοῦ προσβάλλει καὶ τὶς τρεῖς αὐτὲς ἀξίες. Ἂν ὁ Θάνατος τερματίζει τὴ Ζωή, ἡ στέρηση τοῦ Θανάτου τὴν ἀφήνει ἀδικαίωτη». Στὴν ἴδια γραμμὴ μὲ τὸν Μανωλεδάκη ὁ Παπαχαραλάμπους, Διαθεσιμότητα τῆς ζωῆς καὶ ὄψεις τῆς ἰδιώνυμης ποινικῆς της προστασίας κατὰ τὰ α. 300, 301 Π.Κ., εἰς: Μνήμη ΙΙ, Δασκαλόπουλου / Σταμάτη / Μπάκα, Τόμ. Α΄, 1996, σελ. 329 ἑπ., 358/359. [16] Βλ. Κιούπη, Συμμετοχὴ σὲ αὐτοκτονία (301 ΠΚ), Ἑρμηνεία μίας ἀμφιλεγόμενης διάταξης, Μνήμη ΙΙ, Δασκαλόπουλου / Σταμάτη / Μπάκα, Τόμ. Α΄, 1996, σελ. 137 ἑπ., 147· Μπιτζιλέκης, Ἡ συμμετοχικὴ πράξη. Δογματικὴ θεμελίωση τοῦ φαινομένου τῆς συμμετοχῆς καὶ τοῦ παρακολουθηματικοῦ χαρακτήρα της, 1990, σελ. 215· Χαραλαμπάκης, Ἡ ἔμμεση αὐτουργία, 1988, σελ. 317. [17] Ἐπ’ αὐτῶν βλ. Birnbacher, ὅ.π., σελ. 398. [18] Μτφ.: Ἰω. Πετράκης, ἔκδ. Βιβλιοπωλεῖον τῆς Ἑστίας, Ἀθήνα 2021, σελ. 73/75.